Filosofie als bloote kenniskritiek

Nog vrij algemeen geldt de metafysika als het centrale vak der Wijsbegeerte. Deze hoogst eigenaardige wetenschap wordt bezield door den drang om te begrijpen: ‘was die Welt im Innersten zusammenhält.’ Zij wil ons 1^o doen inzien, dat er een allerlaatste, van niets buiten zichzelf afhangende eenheid in de veelheid onzer waarnemingen (dus: een bovenzinnelijke absolute werkelijkheid) existeeren moet, en 2^o ons verklaren, hoe deze absolute werkelijkheid onze relatieve (zinnelijk, in ruimte en tijd ‘gegeven’) werkelijkheid uit zich moet ontwikkelen, laten uitstroomen, op zich moet laten rusten, van zich doen afhangen - of welke andere metaforen men verder voor het aanduiden dezer fundamenteelste aller ‘verhoudingen’ verder gebruiken wil.

En dit geweldig - men zou bijna zeggen: bovenmenschelijk - resultaat wil de metafysika bereiken uitsluitend met behulp van het Woord en het Begrip. Afdalend in de diepste diepten van het menschelijke zelfbewustzijn en daar den Absoluten Geest aantreffend, tracht zij door redeneeren en bewijzen, (hetzij alleen door middel van de Zuivere Rede hetzij door ook nog gebruik te maken van de uitkomsten der Ervaring) een gedachtenstelsel op te bouwen, dat zich over de geheele werkelijkheid uitstrekt en dus zoowel het absolute als het relatieve omvat.

Nog heden ten dage zijn er tallooze filosofen, die aan de mogelijkheid van zulk een metafysisch weten gelooven en daarvan groote dingen voor het heil der menschheid verwachten: volkomen zekerheid tegenover allen martelenden twijfel, volle gemoedsrust, zedelijke goedheid, ja, ongekende zaligheid.

Er dringen zich echter terstond twee overwegingen op, die ons hier skeptisch en wantrouwend moeten maken. De eerste is, dat zulk een metafysika toch alleen bereikbaar zijn kan voor een kleine élite van personen, die zeer veel vrijen tijd hebben en een speciaal talent voor abstraheeringen van een bepaalde soort. Immers, die heerlijke dingen die het metafysisch systeem belooft, maakt men zich niet eigen door wat filosofisch dilettantiseeren, door zoo nu en dan eens te lezen in de werken van dien metafysicus, dien men zich als leidsman kiest. De voor dit soort denken begaafden verkrijgen ze, wanneer zij ze verkrijgen, in elk geval alleen door lange jaren van de geduldigste, hardnekkig volgehouden, vaak moedeloos makende geestesworstelingen. En nu zou het toch wel vreemd met de menschheid gesteld zijn, als datgene, wat voor ons allen van de allerhoogste beteekenis is (levenszekerheid, zielevrede, geluksgevoel) alleen door een klein kringetje van geestesaristokraten zou kunnen verworven worden.

De tweede, niet minder gewichtige, bedenking is deze, dat de metafysika als strenge wetenschap tot dusver nog niet bestaat. Had zij zich, zooals de andere vakken, in den loop der tijden, tot den rang van een strenge wetenschap opgewerkt, dan zou zij met die andere vakken ook dit gemeen moeten hebben, dat zich een gezaghebbende kring van bevoegden en deskundigen gevormd had, die het over zekere dingen (feiten en verklaringsmethoden) volmaakt met elkaar eens zijn. Zij zou een fonds van voor alle bevoegden vaststaande waarheden, door alle deskundigen als geldig erkende resultaten moeten kunnen aanwijzen. En nu is het toch moeilijk te loochenen, dat de metafysika dit geenszins vermag. Men kan geen enkel - letterlijk geen enkel - metafysisch oordeel noemen, dat, in één en dezelfde formuleering, door alle metafysici aanvaard wordt; geen enkele algemeene of bijzondere waarheid, welker niet-aanvaarding - zooals dat in alle andere vakken van wetenschap het geval is - eenvoudig als een bewijs van onwetendheid zou moeten beschouwd worden.

De groote systeembouwers polemiseeren onder elkaar over het allerfundamenteelste, de principes en de methode, en dus à plus forte raison over alle bijzondere waarheden, probleemstellingen en verklaringen, b.v. over de verhouding van Natuur

en Geest, van het theoretische tot het praktische, van de Psychologie tot de Natuurwetenschap, van de Kennispsychologie tot de Logika.

Toch hebben de beroemde metafysische systemen (b.v. die van Aristoteles, Spinoza en Hegel) nog tallooze aanhangers en verdedigers, die beweren voor hun geestesleven het allergewichtigste aan hen te danken te hebben. Wanneer zij, uit het gewoel des levens zich terugtrekkend en in zichzelf concentreerend, een poos in de werken dier denkers gelezen hebben, dan wordt het in hun gemoed zoo ‘lieblich helle’. Al het chaotische, waaronder zij leden, wordt gaandeweg tot een heerlijken kosmos geordend. Een weldoende kalmte en rust komt over hen en zij smaken de vreugde van het gedésinteresseerde kennen, inzien en begrijpen.

Zou men hen nu vragen: ‘is u, terwijl gij u vol vertrouwen op dien gedachtenstroom liet voortdrijven, alles in uw werkelijkheidsbewustzijn volkomen klaar en doorzichtig geworden; hebt gij van al het relatieve de logische noodwendigheid, het gegrond-zijn in de absolute werkelijkheid door en door begrepen?’ dan kunnen zij niet anders dan antwoorden: ‘Neen! alles nog wel niet. Er zijn nog enkele punten, er is nog een zekere rest, waartegenover wij ons nog wat onzeker voelen. Ook de groote denkers, die wij vereeren, beweren trouwens niet dat zij alles verklaard en begrepen hebben. Maar dit is niet van zooveel gewicht. Op de principes alleen komt het aan. De menschheid is ook nog niet aan het eind van haar wijsgeerigen gedachtenarbeid. Volgende denkers, voortbouwend op de door onze leermeesters onwrikbaar gelegde fundamenten zullen ongetwijfeld meer en meer onder het juk des begrips brengen, wat zich tot dusver nog daaraan onttrokken heeft. Wij mogen hier spreken van een moet-kunnen. Waar zooveel van wat ons vroeger duister was, door de macht van ons metafysisch principe tot algeheele klaarheid gekomen is, daar moet zich, na verloop van tijd die klaarheid ook kunnen uitbreiden over de nog onverklaarde rest.’

Intusschen, tegenover de pretenties der metafysika wantrouwend geworden, stellen wij weer de vraag: ‘Kan niet juist in die teruggedrongen, voor latere opklaring gereserveerde, rest, het voor alle metafysika fatale gelegen zijn? Is het niet

waarschijnlijk dat daarin de reden zou te zoeken zijn voor het nog niet tot stand gekomen zijn van een algemeen als geldend erkend metafysisch weten; dat daarin iets is wat, op de rechte wijze in het oog gevat, kan doen blijken dat de heele houding, die de metafysika tegenover de doorleefde werkelijkheid aanneemt, verkeerd is; dat dus de diepe waarheden, waarvan de groote metafysici zich zonder twijfel bewust geworden zijn, zouden gelden ondanks hun principes en dus eerst dan in hun beteekenis zouden openbaar worden, wanneer zij van al dat kunstig vervaardigde metafysisch bijwerk zijn ontdaan? Niets is toch voor een waarheid zoo bedenkelijk als een verkeerd bewijs.’

De zaak is moeilijk en ingewikkeld. Wij gelooven dat de theoretische wetenschap, in het bijzonder de Natuurwetenschap, ons aangaande het wezen van onze (in ruimte en tijd gegeven) werkelijkheid een echt kennen verschaft; dat in de menschelijke levensgemeenschap recht en zedelijkheid geen bloote namen maar realiteiten zijn; dat de ontroeringen der schoonheid niet slechts individueel subjectieve beteekenis hebben maar door een ‘hoogere’ werkelijkheid in ons zijn gewekt; dat de oordeelen en beslissingen van het godsdienstig geloof waarheid bevatten, zij het ook waarheid van een geheel eenigen aard. Welnu, was de pretentie der metafysika gegrond, dan zouden wij in dit ons geloof eerst dan ten volle verzekerd mogen zijn, wanneer wij de eigenaardige noodwendigheid hadden ingezien van die deducties, die alleen zij voltrekken kan. Vóór dien tijd zou dat geloof als het ware in de lucht hangen. Immers, de ‘waarheden’ van natuurwetenschap, zedelijke doelstelling, kunst en godsdienst zijn volgens haar: afhankelijke, beperkte, betrekkelijke waarheden. Zij vereischen dus een diepere fundeering. En deze fundeering kan alleen geschieden van uit die kennis van het absoluut Ware en absoluut Zijnde, die het ‘Begrip’ der metafysika zich veroverd heeft.

Moet niet ten aanzien dezer pretentie ieder onbevangen mensch met Kant vragen ‘Aber verlangt ihr denn, dass ein Erkenntnis, welches alle Menschen angeht, den gemeinen Verstand übersteigen und euch nur von Philosophen entdeckt werden solle?’

Inderdaad, de metafysika bedriegt zich leelijk, wanneer zij overtuigd is door haar specialen begripsarbeid ergens in onzen menschengeest een waarheid te kunnen ontdekken, die haar grond in zichzelf heeft en als volkomen vaststaand door ons ingezien worden kan. Deze overtuiging kan zij alleen daardoor krijgen, dat zij sommige dingen als vanzelfsprekend en evident beschouwt, die niet alleen niet evident zijn, maar waarvan kan worden aangetoond, dat zij voor den beperkten menschengeest nooit ofte nimmer evident worden kunnen.

Wij moeten het als een verblijdend en hoopgevend teeken begroeten dat in den laatsten tijd steeds meer grondige denkers voor de ware positie, die onze geest tegenover de werkelijkheid inneemt, oog krijgen; die inzien, of beginnen in te zien, dat wat de metafysika ondernemen wil - een hemel en aarde beheerschend begripsstelsel te construeeren - een voor ons geestesleven zeer gevaarlijke illusie is, daar het hierop neerkomt, dat zij met haar willen-begrijpen niets meer of minder beoogt dan een doorbreken van de aan den menschengeest nu eenmaal gestelde perken en zich dus, wel beschouwd, aan hoogmoedige aanmatiging schuldig maakt.

Nu zal zonder twijfel tegen deze laatste bewering met verontwaardiging geprotesteerd worden. Zij lijkt een miskenning van de groote filosofen, snoode ondankbaarheid tegenover hun onsterfelijke praestaties, een verdacht maken van hun innerlijke gezindheid. - Maar ook hier is de zaak niet zoo eenvoudig.

Velen van hen die een idealistische metafysika verlangen, moeten wel in de (zij het ook gedeeltelijk gecorrigeerde en aangevulde) leer van Hegel een hoogtepunt zien van alle, tot dusver voortgebrachte filosofie. In steeds wijdere kringen wordt dan ook opnieuw deze wijsgeer als de wijsgeer bij uitnemendheid beschouwd en als de geestelijke leider der toekomst verheerlijkt. Nu zal wel geen deskundige loochenen, dat in zijn werken diepe inzichten aangaande de in den menschengeest werkende dialektiek zijn uitgesproken; dat men door ze te bestudeeren een hoog intellectueel en artistiek genot smaken en veel gewichtigs aangaande het denken en de kultuur leeren kan. - Niemand mag over Hegels abstractievermogen, zijn ernst en zijn edele bedoelingen anders dan met eerbied spreken.

Maar wij mogen ons toch hier niet tot een valsche heroworship laten verleiden. Hegel was in zijn dogmatisme een kind van zijn tijd. Veel meer dan hij wist, werd hij, positief en negatief, gedreven door bepaalde grondopvattingen en vooroordeelen van zijn tijd. Ook hij was een mensch en stond als zoodanig onder den invloed van die sofistiek, die nu eenmaal met alle menschelijk zelfbewustzijn verbonden is. Van wat er omging in het diepst van zijn hart, weten wij niets. Wie zal zeggen, wat hij aan twijfel en vertwijfeling heeft doorgemaakt, wanneer hij, naar buiten getreden uit zijn rustige studeerkamer, waar hij zelfverzekerd zijn klaar en streng betoogende boeken schreef, weer oog in oog kwam te staan tegenover de tegelijk heerlijke en verschrikkelijke werkelijkheid in natuur en menschenwereld! Het is bij een zoo diepen geest zeer waarschijnlijk, dat hij zichzelf meer dan eens afgevraagd heeft: ‘Heb ik wel ooit iets werkelijk begrepen? Ligt niet die werkelijkheid, die ik zocht, verre boven datgene wat ik van haar door mijn denken meende in mijn bezit gebracht te hebben!’ Zou hij niet soms dezelfde verzuchting geslaakt hebben, als Thomas van Aquino kort voor zijn dood: ‘Ik kan niet meer schrijven. Alles, wat ik geschreven heb, komt mij voor als kaf en stroo!’

De houding, die den beperkten mensch tegenover den Absoluten Geest betaamt, is niet die van zelfverzekerdheid maar van deemoed en ongerustheid.

Deze deemoed kenmerkte Sokrates. Zijn uitspraak, dat de menschen zich verbeelden te weten wat zij niet weten, pleegt men zeer interessant te vinden. Zij is echter òf een vrij goedkoope wijsheid òf er moet meer in zitten dan men er gewoonlijk uithaalt. Zij zal wel bedoeld zijn als een ernstige afkeuring van alle dogmatische zelfverzekerdheid. Sokrates kon zich niet begrijpen, dat niet ieder denkend mensch verbijsterd vragend stond tegenover zijn eigen werkelijkheidsbewustzijn; dat men ook maar het geringste van het daarin zoogenaamd ‘aanwezige’ of ‘feitelijk gegevene’, zelfs het familiaarste en natuurlijkste, als vanzelfsprekend kon behandelen; dat men derhalve niet ieder moment ten aanzien van de geweldige praktische beslissingen, die het leven verlangt, zich in hooge

mate onzeker en ongerust gevoelde. Hij was er zich diep van bewust, dat men, vragend van uit het relatieve, dat zich als zeker opdringt, op het Absolute stoot en dat er ten aanzien van dit laatste een eigenaardige onwetendheid moet blijven bestaan.

De kenkriticus staat tegenover den dogmaticus. Dogmaticus is de natuurlijke mensch, onverschillig of hij zich beweegt in de theoretische wetenschap, op sociaal en politiek gebied, in de kunst of in het kerkelijk-religieuse leven. En daarin onderscheidt zich nu de kenkriticus van den dogmaticus, dat zijn begrip van den kennis-eisch veel strenger en dus ook zijn ongerustheid over het feitelijk bestaande kennen veel grooter is. Hij is er niet zoo gemakkelijk toe te krijgen, iets wat algemeen voor een kennen gehouden wordt, voor een echt kennen te verklaren.

Zoowel Plato als Aristoteles merken op, dat alle wijsgeerig inzicht uit verwondering geboren wordt. Zonder een zekere verwondering over zijn eigen werkelijkheidsbewustzijn is nu geen enkel mensch. Maar er zijn zeer verschillende graden van verwondering. Die van zeer velen beperkt zich maar al te zeer tot de verhouding van zekere relativiteiten tot andere relativiteiten. Er zijn verschillende graden van vraag-vermogen. Dat van vele menschen blijft meestal binnen den kring der gegevenheden. Met de verschillende graden van vraagvermogen correspondeeren de verschillende graden van tevredenheid met dien denkarbeid die verricht is om de verwondering te doen ophouden.

Aristoteles ergerde er zich aan dat de wijsgeer Demokritus met zijn eigen mechanistische wereldverklaring kon genoegen nemen. Hij zelf meende in zijn verwondering niet zoo aan de oppervlakte te blijven, veel diepere, ja de allerdiepste vragen gesteld en in zijn Metafysika op die allerdiepste vragen het volkomen bevredigende antwoord gegeven te hebben.

Toch zou Sokrates, als hij van Aristoteles' Metafysika kennis had kunnen nemen, diens vragen en antwoorden zonder twijfel als lang niet diep genoeg reikend hebben beschouwd.

Want ook deze denkvirtuoos bleef bij zekere fundamenteele oordeelen over het wezen der werkelijkheid, als zijnde vanzelfsprekend en evident, staan. En voor Sokrates was niets,

ook letterlijk niets, in het menschelijke evident. De mensch zelf met alles wat hij zoogenaamd is en heeft, was voor hem het groote mysterie, het eeuwige probleem. Door zijn strenge kennisbegrip kwam hij altijd in een ondraaglijke tegenstrijdigheid. Aan den eenen kant stond zijn overtuiging: ‘een zoo door en door afhankelijke geest als de menschelijke kan onmogelijk echte kennis hebben’, aan den anderen kant: ‘de mensch mòèt echte kennis bezitten, aangezien hij ieder oogenblik zedelijke beslissingen over zijn verdere leven te nemen heeft.’

Zoo moest Sokrates door verreweg de meesten die met hem in aanraking kwamen, beschouwd worden als een onaangenaam, lastig en gevaarlijk individu. Door zijn consequent, hardnekkig volgehouden vragen wierp hij een donkere schaduw over de blijde verzekerdheid der (hetzij materialistische, hetzij pantheistische) fysici en metafysici, die overtuigd waren de ééne, alomvattende (en dus ook den geest in zich besluitende) werkelijkheid al voor een vrij groot deel aan de heerschappij hunner ‘begrippen’ te hebben onderworpen. Eveneens verbitterde hij de gewone menschen, die er zich niet bezorgd over maakten of zij hun functie als echtgenoot, vader, vriend, staatsburger en godenvereerder wel op de rechte wijze vervulden. En een steen des aanstoots was hij voor die algemeen bewonderde leermeesters, die in keurigen vorm hun wijsheid overde menschelijke dingen aan hun studenten ‘mededeelden’; en voor die ‘groote’ staatsleiders, die naar de meening van henzelf en van de anderen, hun land al een heel eind in de goede richting vooruitgebracht hadden.

Al deze verschillende kategorieën van personen verveelde hij door zijn voortdurend rekenschap-eischen, door zijn hardnekkig doorvragen naar den zin van dat woordje ‘zijn’, dat zij zoo zelfverzekerd in al hun waardeoordeelen gebruikten. Geërgerd riep men hem van alle kanten toe: ‘Gij maakt het u wel heel gemakkelijk met uw onafgebroken naar beneden halen, kritiseeren, fouten aanwijzen. Iets positiefs brengt gij nooit voor den dag. Uw heele werkzaamheid is louter negatief. Beweren wij: “zoo en zoo is iets” dan tracht gij altijd aan te toonen, dat wij voor die bewering nog steeds geen voldoenden grond aangevoerd hebben en dus een eigenlijk vaststaand in-

zicht aangaande dit is nog steeds niet bezitten. Maar nu verlangen wij van u, die u zoo superieur voelt, dat gij u nu eens niet tot afbreken bepaalt. Tracht ook eens op te bouwen! Wanneer gij datgene, wat wij over de werkelijkheid beweren, niet ten volle laat gelden, zeg dan zelf eens, hoe het dan wel is! Als gij ons onzeker maakt, of onze wijze van staatsbestuur wel de goede is, geef ons dan zelf volkomen zekerheid aangaande de rechte wijze. Want zonder zekerheid aangaande het ware en goede kan geen mensch en geen menschelijke samenleving bestaan.’

Maar wanneer hem deze eisch gesteld werd, dan stond de allen in verlegenheid brengende Sokrates zelf weer verlegen. Hij kon niet met woorden zeggen: ‘hoe het dan wèl is’. Zijn verzekering, dat hij zich hiertoe niet in staat voelde, was alles behalve ironie. Hij wist, dat hij, binnen de grenzen der filosofie zich houdend, altijd bij een vragen blijven moest; dat de filosofie tegenover alles wat zich in de menschenwereld voor een weten uitgeeft, steeds tot essentieele taak heeft: vragen en nog eens vragen; dat bij haar alle antwoord op een vraag steeds tot nieuw vragen leiden moet, en dus een allerlaatst, definitief, alle vragen stopzettend antwoord een contradictio in adjecto zou beteekenen.

Een vraag wordt gesteld door middel van begrippen. En ook een antwoord kan alleen door begrippen gegeven worden. Maar nu is dit juist de groote kwestie: ‘hoe kan een afhankelijk wezen als de mensch ooit tot zoo iets geweldigs, zoo iets goddelijk-souvereins als een begrip - en de hiermede noodwendige kenniszekerheid - geraken? Het begrip is menschelijk en tegelijk oneindig meer dan menschelijk. Wat is dan het begrip? Hoe is het mogelijk?

Juist dit maakt Sokrates zoo groot, dat hij een diep gevoel had van het wonder van het begrip, en daarmede van die eigenaardige tegenstrijdigheid in 's menschen wezen, dat hij zich het begripsvermogen toekennen moet en het zich toch eigenlijk niet toekennen kan.

Door zijn ontdekking van het begrip als eenerzijds onontbeerlijk en feitelijk gegeven, anderzijds problematisch kennisinstrument, door de verwerving dezer docta ignorantia, moest Sokrates de noodwendigheid voelen eener kenniskritiek, als

afzonderlijk studievak. En daardoor moest hem, hoe vaag ook nog, reeds dit fundamenteelste aller wijsgeerige begrippen voor den geest zweven: het apriori, de vorm (het vormingsvermogen) van het menschelijk werkelijkheidsbewustzijn. Ook hiervan had hij misschien reeds een intuitief besef, dat de filosofie als kenniskritiek deze drie taken te volbrengen heeft. 1^o den vorm tegenover het gevormde streng af te palen, 2^o hem in zijn constitueerende bestanddeelen logisch en psychologisch te beschrijven en 3^o de gevormde stof, de geldende ervaring, het aposteriori, het in de kultuur zoogenaamd voorgoed bereikte, aan de eischen van den vorm te toetsen.

Het aannemen of postuleeren van zulk een vorm (vormingsvermogen) in het algemeen is inderdaad het allereerste, wat de wijsgeerige kenniskritiek te verrichten heeft. Alle filosofeeren komt voort uit een reeds aanwezig geestesleven, en moet dus wel van het aanvankelijk nog hoogst duister en verward begrip ‘menschelijke geest’ uitgaan. En de menschelijke geest voelt zich terstond als beperkte geest.

Dit heeft, in lateren tijd, Descartes weer zeer diep beseft. Immers, als iets evident is, dan is het dit, dat ons werkelijkheidsbewustzijn (ons kennen) niet is: een absoluut, een souverein-vrij kennen. Wij menschen zijn niet door onzen bewustwillenden geest de grond van de existentie der absolute en relatieve werkelijkheid. Zoodra wij beginnen te filosofeeren moeten wij de petitio principii begaan ons zelf als geest te beschouwen en te behandelen. Maar wij weten ons tegelijk als beperkten geest. Welnu, als dat zoo is, dan moet die beperktheid toch in iets bepaalds bestaan. Zij moet, om zoo te zeggen, een onveranderlijk wezen hebben, een vorm die maakt dat wij wel iets zoo geweldigs als een werkelijkheidsbewustzijn hebben, maar dat wij tevens in dat werkelijkheidsbewustzijn niet absoluut scheppend, niet volkomen souverein zijn. In dit begrip ‘vorm’ moet de grond liggen zoowel van onze zekerheid, als van onze onzekerheid, zoowel van onze vrijheid als van ons gebonden-zijn aan een ‘gegeven’ stof.

Wat geeft ons het recht dezen vorm, dit vormings-vermogen, aan te nemen? Wel beschouwd moeten wij hier niet spreken van recht, maar van genade. Wij zouden kunnen zeggen dat

ons die vorm ‘gegeven’ is. Maar dan zou deze term toch in een anderen, dieperen zin moeten genomen worden dan dien men gewoonlijk daarmede verbindt. Het aannemen van dien vorm moet gepaard gaan met een besef, dat wij daartoe geestelijk gedwongen worden, en wel door niets anders gedwongen dan door een geloof aan ons geest-zijn, door een drang om steeds meer geest te worden, door een vertrouwen dat wij bestemd zijn in ons zieleleven den geest steeds meer tot heerschappij te brengen en dus ook in staat zullen gesteld worden die bestemming meer en meer te vervullen. Van een logisch bewijzen of psychologisch constateeren (zooals dat in de lagere regionen van ons kennen plaats vindt) kan hier bij dit allerfundamenteelste geen sprake zijn. Wij moeten ons klaar bewust worden, dat wij dien Vorm (dien wij, na alles wat in de filosofie voorgevallen is, moeilijk meer anders dan de Zuivere Rede noemen kunnen) alleen daarom aannemen omdat wij niet kunnen willen, dat ons zoogenaamde geestelijk leven onzin en chaos zijn zou. Het bewustzijn van dezen vorm is de conditio sine qua non daarvoor, dat wij, beperkte Geesten, tegenover den Absoluten Geest en diens eischen de rechte houding aannemen. Wie dezen Vorm niet erkent, kan niet goed en vroom zijn.

Nu behoeven waarlijk niet alle menschen over dezen Vorm (het apriori met zijn geesteseischen) wijsgeerig te reflecteeren, zich dezen Vorm in correcte abstracte begrippen bewust te maken. Om dit te kunnen doen, daarvoor wordt een zeer bijzonder denkvermogen vereischt, waarvan wij kortweg moeten constateeren, dat zeer weinigen het bezitten. Voor de gewone praktijk des levens is zulk een kenkritisch filosofeeren ook in den regel niet noodig. Wie deemoedig staat tegenover den Absoluten Geest en gezind is onvoorwaardelijk aan diens eischen te gehoorzamen, heeft aan een zeker instinctief-intuïtief besef volkomen genoeg. Hij kan ook met gelijkgezinden zonder gevaar over zijn diepste levensbewustheden spreken en redeneeren. Zoolang hij deemoedig blijft, behoudt hij steeds het gevoel, dat hij in begrippen tracht uit te drukken wat eigenlijk boven alle begrip verheven is. Maar zoodra deze deemoed verzwakt en hij zelfverzekerd wil gaan verklaren en bewijzen, komt hij onmiddellijk onder den invloed van die sofistische

dialektiek, die met het bewustzijn van het eindige en betrekkelijke verbonden is en waarin de evidentie van het constateerende waarnemen en het fundeerende denken beurtelings overschat en onderschat wordt.

Het was nu zonder twijfel in Sokrates een illusie, wanneer hij meende door een subtiel begripsonderzoek de theoretische kennispretentie in de menschen, met wie hij redeneerde, zoo te kunnen schokken en vernietigen, dat zij ook praktisch en religieus bescheidener en deemoediger werden. En ook nog een andere eenzijdigheid moeten wij in zijn wijsgeerigen arbeid constateeren. Daar de Vorm van het menschelijke werkelijkheidsbewustzijn hem nog hoogst onklaar en vaag bewust was, kon hij ook de zooeven genoemde tweede taak der kenniskritiek niet volbrengen, nl. de dezen Vorm constitueerende bestanddeelen, alle Zijns- en Praediceeringswijzen in hun onderlinge tegenstelling en samenhang zoo volledig en scherp mogelijk aan te wijzen. Deze taak kon eerst ondernomen worden door Plato, omdat deze niet uitsluitend filosofeerde over het ethische (de menschelijke doelstellings-kennis), maar eveneens de waarnemingskennis (vooral in wiskunde en natuurwetenschap) tot object van zijn logisch en psychologisch onderzoek maakte.

Hierin ging Plato geheel met Sokrates mee, dat hij de praktische kennis - de juiste beoordeeling van het Ik, het Zelf, en de juiste houding tegenover de menschelijke gemeenschap - van oneindig hooger gewicht achtte dan een nog zoo grondige kennis van de Natuur, het niet-Ik, niet-Zelf. Maar dit zag hij toch dieper dan zijn leermeester, dat het een onbegonnen werk is, grondig over de wetmatigheid van het ethische te willen filosofeeren voordat een zekere klaarheid bereikt is aangaande die andere wetmatigheid, die ons natuurkennen beheerscht, dus over de logische en psychologische grondslagen van die methode, waardoor wij het zoogenaamde ‘wezen’ der natuur (d.i. den causalen samenhang aller ‘gegevenheden’, aller ‘waarnemingen’) vaststellen. Zonder deze klaarheid over de ‘Naturbegriffe’ moet het noodwendige begrip ‘vorm der menschelijke kennis’, waartoe toch ook de ‘Freiheitsbegriffe’ behooren, tamelijk vaag blijven. Wanneer men niet eerst een inzicht gekregen heeft in de functie die de

boven-empirische Idee vervult in de wiskunde en de natuurwetenschap, dan kan men de verhouding van deze Idee tot de Idee van het Goede niet streng en scherp fixeeren.

Nu kon een persoonlijkheid als Plato zich natuurlijk niet bepalen tot nuchtere kenniskritiek met haar problematischmaken van alle menschelijk werkelijkheidsbewustzijn. Niet alleen was hij een bezield kunstenaar en profeet, maar ook iemand die zijn met ethisch-religieus leven den diepsten ernst maakte en daardoor een onstuimigen drang in zich voelde om door die inzichten en intuïties, die hij na lange geestesworstelingen verkregen had, de menschelijke samenleving te verbeteren, ja, radikaal te hervormen. Zoo moest absolute zekerheid aangaande het menschelijke levensbewustzijn voor hem het einddoel van allen wijsgeerigen gedachtenarbeid worden. Vanzelf moest bij hem de, door kenkritische reflectie gewonnen, Idee van het Goede een metafysisch-religieuse wending krijgen, tengevolge waarvan aan de theoretische kennis dezer Idee een beteekenis voor het praktische leven toegekend werd, die deze Idee nu eenmaal niet hebben kan.

Van deze tegenstrijdigheid, dit tekort in de filosofie van zijn leermeester heeft Aristoteles een vaag bewustzijn gehad. De vermeende ‘aanschouwing’ van een absoluut bovenzinnelijken Vorm (Idee) kan voor ons (aan de zinnelijke gegevenheid gebonden) theoretisch en praktisch kennen niet die beteekenis hebben, die Plato daaraan toekent. Er ontbrak dan ook volgens Aristoteles iets aan die volkomen zekerheid betreffende ons menschelijk kennen, die Plato meende bereikt te hebben. Er moest een steviger fundament gezocht worden dan de Idee, die toch, wel beschouwd, in de lucht zweeft en nòch in hemel nòch op aarde een onwrikbaar steunpunt hebben kan. En nu was Aristoteles overtuigd in zijn Metafysika met hare grondbegrippen Substantie en Oorzaak dat fundament voorgoed gelegd te hebben. Plato had zijn heele leven getobd met de vraag: ‘hoe kunnen wij vast en zeker weten, dat wij in onze menschelijke waarnemingen werkelijk iets van het eeuwige wezen der absolute realiteit grijpen; dat datgene wat wij voor weten houden (onze doxai), ook inderdaad een weten (episteme) is of althans in zich heeft?’ Maar het was hem niet gelukt deze vraag bevredigend te beantwoorden. En het kon hem ook

niet gelukken, daar hij volgens Aristoteles de evidentie der zinnelijke Ervaring miskende. Daardoor kon hij niet zien, dat wij toch op één gebied van ons werkelijkheidsbewustzijn een onloochenbaar zeker weten bezitten, nl. in onze natuurkennis. En doordat hij de evidentie der empirische natuurkennis te laag taxeerde, kon hij ook niet zien, dat wij alleen door eene van de fysische grondbegrippen uitgaande Metafysika aangaande ons werkelijkheidsbewustzijn (ook het ethische en religieuse) tot algeheele zekerheid kunnen geraken. Eerst door de stevige begripsbasis der metafysika, en niet door de wazig-poetische Ideeënleer van Plato, kan het ellendige skepticisme der sofisten, die den zinnelijk waarnemenden individueelen mensch tot maat aller dingen maakten, definitief worden overwonnen. Door de metafysika met haar nieuwe begrippen Geest en Denken zien wij nu klaar in, hoe het relatieve in het absolute, het menschelijke in het goddelijke gegrond is; hoe de Absolute (intelligibele) Werkelijkheid niet anders kan dan de relatieve werkelijkheid (en juist deze bepaalde relatieve werkelijkheid, zooals ons deze in onze Ervaring gegeven is) uit zich te ontwikkelen.

Den geweldigen invloed van Aristoteles' zelfverzekerd filosofeeren merken wij zeer duidelijk aan den grooten denker Plotinus, die toch Plato hoog boven alle vorige wijsgeeren stelde. Was Plato uitgegaan van beneden, van ons menschelijk kennen; had hij de Idee van het Absoluut Zijnde nog altijd gevoeld als een postulaat, dat wij opstellen in een nood-toestand, om ons geloof aan onze praktische bestemming niet te verliezen, - Plotinus plaatst zich rustig beschouwend onmiddellijk op het allerhoogste standpunt. Hij gaat direct uit van het Begrip van het Absoluut-Eene, en bewijst ons zuiver theoretisch, hoe uit dit Eene: de Geest (met zijn tweeheid: gedacht Object en denkend Subject) moet uitvloeien en uitstralen, en hoe deze Geest dan verder niet anders kàn, dan de Ziel met hare veelheid en de Stof (tevens de grond van het Slechte en Booze) uit zich te ontwikkelen.

Den deemoed tegenover den Absoluten Geest (of zeggen wij liever: God) is de Europeesche menschheid in de laatste vier eeuwen meer en meer kwijt geraakt. Sedert de Renaissance,

achtereenvolgens in de perioden van het Humanisme, de Verlichting, het romantische Idealisme, het Naturalisme (positivisme en materialisme) is men tegenover het Absolute steeds meer familiaar geworden. Al willen zeer velen (met name de Idealisten) dat niet toegeven: steeds meer kwam men onder den invloed van de gedachte, dat de mensch de maat aller dingen is. Van dien God, dien het christelijk geloof ‘den levenden’ noemt, wilde men steeds minder weten. God werd òf een wazige wezenlooze abstractie òf een o, hoogstens een x, òf kortweg met de Natuur gelijkgesteld. Een hoogtepunt was wel het Positivisme en Materialisme van de tweede helft der 19e eeuw. Wij verbazen ons nu over de domme arrogantie der toenmalige natuurwetenschap, die met hare causaal verklarende methode vast overtuigd was over alles in hemel en op aarde het laatste woord te kunnen spreken.

Wij kunnen ons nauwelijks meer begrijpen, dat het Materialisme niets voelde van de tegenstrijdigheden, waarin het zich verwikkelde. Aan den eenen kant kon men den mensch niet genoeg naar beneden halen. De mensch was niets dan een stipje op een stipje in de oneindige ruimtewereld, een miniem deeltje van het mechanisme der Natuur. En de christelijke gedachte, dat God het de moeite waard vinden kon door de zending Zijns zoons zich op zoo opvallende wijze met de menschheid te bemoeien, leek natuurlijk het non plus ultra van allen onzin. Aan den anderen kant werd aan de hersenen van dat stipje op het stipje heel kalm het vermogen toegeschreven het Wezen der oneindige ruimtewereld in zich te bevatten en aan de Natuur de ‘wet’ voor te schrijven.

Het is merkwaardig te zien, hoe weinig in deze periode der heerschappij van het Naturalisme, zelfs geloovige protestantsche theologen op hun gemak waren. Er is iets komisch in de ingenomenheid, waarmede zij het Ignorabimus van een eenigermate bezonnen fysioloog begroetten, in de kinderlijke blijdschap, die zij toonden, wanneer de Natuurwetenschap hun goedig in het domein der Werkelijkheid een plaatsje openliet, waarop zij hun onschadelijke ‘bespiegelingen’ konden betrekken. Neen, dan nam de Roomsch-Katholieke theologie toch een veel waardiger houding aan, wanneer zij de natuuronderzoekers kortweg toeriep: ‘Gij praat over dingen, waar-

van gij niet het geringste begrijpt. Daar al uwe wijsheid wordt onze zekerheid niet in het minst geschokt. Integendeel, dat gij van uw eenzijdige beschouwingswijze uit onze dogma's zoo ongerijmd vindt, versterkt ons nog eer in onze gewisheid dat zij de waarheid uitdrukken.’

Tegen de heerschappij van Naturalisme en Idealisme (met hun buiten werking stellen Gods, hun menschverlaging en menschverheerlijking, hun mechaniseeren en sublimeeren van het geestelijke, hun onderschatten en overschatten van het Begrip en de intuïtieve Ervaring) is nu wel sedert eenige tientallen van jaren een sterke reactie ingetreden. Maar de sofistiek, die zich in deze geestesrichtingen openbaarde, is toch nog maar al te machtig. Over hun inconsequenties is men zich over 't algemeen nog alles behalve klaar geworden. En zoo verkeert dan de menschheid, vooral nu sedert den wereldoorlog en wat daarna is voorgevallen, de pathologische toestand acuut geworden is, heden ten dage in een zoo geweldige krisis, als zij misschien nooit te voren heeft doorgemaakt. De vroegere onzekerheid aangaande de fundamenten van het geheele menschelijke geestesleven (in wetenschap, recht en zedelijkheid, kunst en godsdienst) was niets, vergeleken bij de onze. Alles, letterlijk alles, staat nu op losse schroeven. Algemeen is men dan ook overtuigd, dat het zoo niet lang meer voortgaan kan. Maar tegelijkertijd vraagt men zich radeloos af, hoe dan een radikale omkeer bewerkt worden moet.

Steeds meer krijgen dieperdenkenden het sterke gevoel, dat er iets hapert aan onze levensvisie, aan onze heele houding tegenover de, in begrippen niet te vatten, absolute werkelijkheid; dat de eenige houding, die ons daartegenover betaamt, is: die van eerbied, deemoed, onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aan een bovenmenschelijk gezag, kinderlijk-onbevangen erkenning van absoluut-geldende goddelijke geboden. Daarvan is men nu welovertuigd geraakt dat een theoretische opklaring, door middel van de begrippen der Zuivere Rede, hier onmogelijk het beslissende zijn kan. Steeds sterker is men er van doordrongen, dat alleen een veranderde ethisch-religieuse gezindheid hier redding kan brengen. Maar die eigengemaakte, met onze heerlijke kultuur zoo voortreffelijk harmonieerende

religies, (ook diegene, waarbij uit het Christendom datgene overgenomen wordt, wat men in zijn ‘verlichtheid’ meent te mogen laten gelden) blijken ook geen stevig houvast te geven. Geestig zegt de hoofdpersoon van Herman Bahr's roman Himmelfahrt: ‘Es spukt ja jetzt überall. Ein neuer Glaube geht um, oder doch Sehnsucht nach ihm. Wir haben einen starken religiösen “Betrieb”; ich fürchte, dass das Angebot schon grösser als die Nachfrage ist. Auch wird so schnell produziert, dass dabei nur Pofel herauskommen kann. Die neuen Religionen werden bald im Ausverkauf zu haben sein, wegen Räumung des Geschäfts. Ich habe mir verschiedenes vorlegen lassen, aber meine Nummer war nicht dabei.’

Zoo begint men in steeds wijdere kringen, al ergert men zich ook nog zoozeer aan vele onloochenbare leelijkheden en misstanden in het kerkelijk leven, een duister besef te krijgen, dat het ouderwetsche eschatologisch christelijk geloof niet alleen nog niet heeft afgedaan, maar dat daarin, juist omdat het tegenover de veelgeprezen ‘kultuur’ zulk een eigenaardige, afwijzend-vijandige houding aanneemt, wel eens de eenig mogelijke regenereerende kracht zou kunnen verborgen zijn.

Met dat al komen zeer velen niet verder dan dit duistere besef. Remmend werken bij hen ook in hooge mate zekere opvattingen aangaande de verhouding van natuur (ruimtewereld) en menschengeest, die zij zoo volkomen natuurlijk en vanzelfsprekend vinden, dat het hun niet invalt kritiseerend naar hun geldigheid te vragen. Zij kunnen dus niet inzien, dat zij de dupe zijn van zekere vooroordeelen, waarin waarheid met onwaarheid bijna onlosmakelijk is samengestrengeld.

Natuurlijk is in deze vooroordeelen niet alles verkeerd. Was dat het geval, dan zouden ernstige, scherpzinnig denkende menschen onmogelijk zoo onder hun invloed kunnen zijn.

Het is nu de taak der nuchtere kenniskritiek het houdbare en gerechtvaardigde in deze vooroordeelen zorgvuldig te scheiden van het onhoudbare en ongerechtvaardigde. Zij doet dit door ons klaar bewust te maken, wat streng kennen en begrijpen eigenlijk beteekent en hoever het gaan kan, op welke - logisch en psychologisch niet verder af te leiden - grondvormen, Idee-bewustheden, al dat kennen en begrijpen steunt,

en hoe al het gekende en begrepene steeds van het onkenbare en onbegrijpelijke om zoo te zeggen is doortrokken. Vòòr alles is het haar taak, ons duidelijk voor oogen te stellen, welke plaats de Natuur-Idee in het systeem der Ideeën inneemt. Eerst hierdoor kan de funeste vanzelfsprekendheid van het zoogenaamde ‘zelfstandig bestaan’ der ruimtewereld zòò geknakt worden dat de primaire functie van Geest en Vrijheid weer eenigermate in het licht treden kan.

De zaak staat nu eenmaal zoo. Wij hebben een onbetwijfelbaar evidente werkelijkheidskennis, die wij verkrijgen door waarneming van het zoogenaamd feitelijk gegevene of voorhandene en een denken en redeneeren over dat waargenomene. Daarnaast hebben wij (bv. in de wiskunde en ons praktisch gemeenschapsleven) een kennis, die wij op de aangegeven wijze onmogelijk kunnen verkrijgen, aangezien wij ze in zekeren zin al moeten hebben, om ook maar den eersten stap op den weg van waarneming en denken te kunnen zetten. En wij moeten ons afvragen: welke is de verhouding tusschen deze twee soorten van kennis, en hoever strekt de laatste zich uit?

Nu zou het zonder twijfel van groote naïviteit getuigen, te meenen dat het aan de kenniskritiek binnen niet al te langen tijd wel zou kunnen gelukken, dat zooeven genoemde element van onwaarheid in onze vooroordeelen algemeen en volkomen klaar in het licht te stellen. Daarvoor werkt de sofistiek der zinnelijke gegevenheid voortdurend veel te machtig in ons. Daarvoor hangt ook het theoretisch-verkeerde veel te nauw met het praktisch-verkeerde samen.

Waarschijnlijk zal de menschheid eerst nog vele smartelijke ervaringen moeten doormaken, voordat zij, door schade en schande wijzer geworden, dien onbevangen blik op haar eigen geesteswezen terugkrijgt, dien zij hebben moet om instinctiefintuïtief al dat verkeerde in de grondopvattingen, dat zich altijd weer opdringt, als verkeerd te kunnen zien en te ontwijken en veel pijnlijk enerveerend ‘grübeln’, dat nu nog voor diepe wijsheid geldt, resoluut af te wijzen.

Maar al is ook op onmiddellijk succes niet te hopen, de

kenniskritiek voelt het eenvoudig als haar plicht, volhardend haar ondankbare taak te volbrengen. En reeds nu kan zij in den grooten kring der ontwikkelden, die ook maar eenigermate in staat zijn hare noodwendige abstracties te begrijpen, hoogst nuttig werk verrichten.

Dit staat vast, dat haar denkarbeid uiterst moeilijk is. Hij is dit in zoo hooge mate, dat de kenkriticus, zooals de toestand nu nog is, hem bij vele (overigens knappe en antimaterialistische) denkers beproevend, menigmaal in vertwijfeling geraakt en zuchtend tot zichzelf zegt: ‘alles, wat ik doe, is vruchteloos; ik geef mijn pogingen maar op.’

Tengevolge van de traditie en de denkgewoonten van eeuwen en de misleidende werking der hierdoor beheerschte populaire taal en een deel der wetenschappelijke terminologie, heeft zich bij de meesten zulk een dikke en taaie laag van quasi-vanzelfsprekende opvattingen gevormd, dat men er ook door het hardnekkigst volgehouden kenkritisch vragen niet doorheen komen kan. Ook al zijn tallooze vezeltjes, waardoor zekere verkeerde dogma's zich in den geest vastgeworteld hebben met eindelooze moeite losgewoeld, zij zetten zich, zoodra men met vragen ophoudt, toch na korten tijd weer vast. Het bestredene en bijna overwonnene heeft altijd nog zulk een vitaliteit behouden, dat, ook wanneer de ondervraagden zelf tot de erkentenis zijn gebracht dat datgene wat zij voor evident hielden, toch wel beschouwd in 't geheel niet evident was, zoodra zij aan zichzelf zijn overgelaten, de dogmatische zelfverzekerdheid onmiddellijk weer intreedt.

Iets direct aantrekkelijks heeft de kenkritische weerleggingsarbeid bovendien allerminst. Een evident positief resultaat kan de kenkriticus nooit bereiken. Op de vraag: ‘als de verhouding van natuur en geest niet zoo is, als ik ze begrijp, - hoe is zij dan wel?’ kan hij, althans in den beginne, geen duidelijk en bevredigend antwoord geven. Hij kan alleen tot beter, grondiger vragen aansporen. Maar dat is nu juist het belemmerende, dat bij de nog niet voldoende geschoolden het vraag-vermogen te weinig ontwikkeld is. Zij raken te spoedig buiten adem. Ook hier geldt de spreuk: ‘al doende leert men’.

Het is als met de gymnastische oefeningen. De eerstbeginnende kan zich b.v. niet terstond aan de ringen opzetten. Na

tallooze mislukte pogingen komt hij er toe, dat het hem eens bijna gelukt. Daarna brengt hij het zoover, dat het hem toevallig eens geheel gelukt. Maar dan moet er nog een tijd verloopen, voordat hij er vast op rekenen kan, dat het hem altijd, wanneer hij het ernstig wil, gelukken zal.

Iets dergelijks is ook het geval, wanneer men zijn best begint te doen, zich kenkritisch onbevangen te plaatsen tegenover de gewoonste zinnelijke waarneming, bv. ‘dit hier en nu is een hond’. De wetenschappelijk geheel ongeschoolde vindt het feit, dat hij door een individueel-lichamelijke en individueelgeestelijke daad een stuk van de niet-geestelijke ruimtewereld met één slag als 't ware in zich overbrengen kan, eenvoudig vanzelfsprekend. Hij zegt tot zichzelf: ‘als daar toch in de ruimte vòòr mij zulk een ding als een hond staat, hoe zou ik dan niet terstond, wanneer ik mijn geopende oogen daarop richt, dit ding waarnemen en mij bewust worden dat het een hond is! Het zou juist een wonder zijn, als het niet gebeurde!’ Krijgt hij nu les in de natuurwetenschap, dan merkt hij al spoedig, dat dit eerst zoo eenvoudig schijnende, toch iets vrij ingewikkelds is; dat de eenheid der waarneming te ontbinden is in drie factoren: 1^o wat er is en voorvalt buiten het eigen lichaam (object van de studie der fysika en chemie) 2^o wat er is en voorvalt binnen het eigen lichaam (object der fysiologie) en 3^o wat er is en voorvalt in de eigen ziel (object der psychologie). Blijft hij nu binnen den empirisch-causalen abstractiearbeid, dien hij geleerd heeft te voltrekken, dan kan hij tot de ontdekking komen, dat er in die zoo vanzelfsprekend lijkende waarneming een innerlijke tegenstrijdigheid ligt, dat wij ze dus eigenlijk als onmogelijk moesten beschouwen. Want zoolang hij datgene, wat er in de individueele ziel is en voorvalt, bloot causaal-verklarend opvat, moet zijn bewustzijnsbegrip uiterst vaag blijven. Hij moet het psychische op een zoodanige wijze tegenover het fysische stellen, dat deze beiden in hun ‘wezen’ niets met elkaar gemeen kunnen hebben. In het bewustzijn kan in geen geval een ‘naast elkaar’ worden aangenomen. Verbaasd moet hij zich dus afvragen: ‘hoe kan datgene wat alleen ruimtelijk existeert overgaan (inwerken) op een gebied, welks existentie niets ruimtelijks aan zich hebben kan?’

Dat de gewoonste zinnelijke waarneming voor ons ten eeuwigen dage een wonder blijven moet; dat daarin iets ligt wat de Psychologie zoo min als de Natuurwetenschap - hoever deze vakken het ook in de toekomst nog brengen mogen - ooit zal kunnen verklaren en voor ons denken volkomen doorzichtig maken, dit blijft niet alleen aan de gewone menschen verborgen, maar meestal ook aan de fysici en psychologen van professie. In den regel kunnen wij bij de laatsten een fundamenteel oordeel aanwijzen, dat zij ten onrechte voor evident en vanzelfsprekend houden.

Een niet-verkeerde opvatting van de familiaarste zinnelijke waarneming krijgen wij eerst door een consequent voortgezet Sokratisch-kenkritisch vragen. En, hoe ongerijmd het ook schijnen moge, het inzicht dat de mensch op de vraag: ‘hoe weet ik, dat ik hier en nu een hond waarneem’, ten eeuwigen dage zal moeten antwoorden: ‘ik weet niet, hoe ik dit weet’ - dit inzicht is van het uiterste gewicht voor de juiste beoordeeling van onze hoogste geestelijke functies, zooals deze zich openbaren in ons rechtsbewustzijn, in onze ethische liefde, in ons kunstscheppen, in onze aanbidding. Een valsche zekerheid, een ingebeeld weten op dit ééne punt, moet een noodlottigen invloed hebben op onze zelfbeoordeeling in al het andere.

Zoolang de gewone menschen zich bepalen tot het verrichten van hun dagelijkschen arbeid en zich daarbij door hun gezond verstand laten leiden; zoolang de methodisch arbeidende natuuronderzoekers geheel opgaan in de abstracties van hun speciale vak - zoolang behoeven zij zich natuurlijk de kenkritische fundamenteele vragen niet te stellen. Ja, zij mogen het zelfs niet. Deden zij het wel, dan zouden zij daardoor in dat bepaalde werk, dat zij te doen hebben, slechts gehinderd en onzeker gemaakt worden.

Maar geheel anders wordt de zaak, zoodra zij hun eigen geesteswerkzaamheid als een soort object, gaan beschouwen; en vooral, zoodra zij haar plaatsen in het geheel van allen menschelijken geestesarbeid, en dus over wat zij als redelijke wezens, als personen, ‘zelf’ verrichten, gaan reflecteeren.

Tot een correct oordeelen en een spreken daarover in correcte, van innerlijke tegenstrijdigheden vrije begrippen, zijn

zij kortweg, zonder een voorafgaande langdurige, geduldig en hardnekkig volgehouden begripskritiek, niet in staat.

Het is merkwaardig te zien, van hoe vage metaforen niet alleen de gewone ontwikkelde menschen maar zelfs vele buitengewoon knappe natuuronderzoekers zich bedienen, wanneer zij zich rekenschap trachten te geven van de logische en psychologische gronden hunner zekerheid aangaande het wezen der ruimtewereld; met hoe gebrekkig doordachte begrippen zij in den regel daarbij genoegen nemen.

Het is voor hen zoo klaar als de dag, dat er een ruimtewereld (en wel slechts ééne, en juist deze bepaalde, ruimtewereld) ‘bestaat’. Vraagt men hen, hoe zij van dit ‘bestaan’ zoo zeker zijn en wat zij eigenlijk met dit woord bedoelen, dan kijken zij u verbaasd aan, daar zij niet aannemen kunnen, dat die vraag ernstig gemeend zou kunnen wezen. ‘Bestaan, bestaan.... deze term heeft geen verklaring noodig. Iets bestaat,.... nu ja, dat beteekent: dat iets er kortweg is, dat het aanwezig, voorhanden is!’ Verzoekt men hen de beteekenis van die uitdrukking ‘iets is voorhanden’ nog wat nader toe te lichten, dan voelen zij zich wel voor een oogenblik onzeker, maar maken zich weldra van de zaak af door te zeggen: ‘ik heb eigenlijk wel wat beters te doen dan mij met zulke overbodige en spitsvondige vragen in te laten. Intusschen, wanneer mij behoorlijk de tijd gelaten werd om mijn gedachten te ordenen en scherp te formuleeren, dan zou ik u wel een volkomen bevredigend antwoord geven kunnen.’

De natuurkennende menschen zijn het algemeen hierover volkomen eens, dat zij hunne natuurkennis niet alleen of zelfs niet in de eerste plaats verkrijgen door het denken, maar dat daaraan ook de zinnelijke waarneming een zeer gewichtig aandeel heeft.

Deze twee zeer verschillende geestesfuncties, waarneming en denken, moeten samenwerken, hand aan hand gaan. Zonder elkaar vermogen zij niets.

Vraagt men nu den dogmaticus: ‘waarin bestaat het verschil? Hoe kunnen twee psychologisch zoo volkomen heterogene dingen als aanschouwelijk-concreet waarnemen en onaanschouwelijk-abstract denken voor één doel samenwerken?’ dan antwoordt hij: ‘De zaak is duidelijk genoeg, al

kan ik ook alles niet terstond in bijzonderheden uitleggen. Dit staat toch immers vast: hadden wij menschen nooit gebruik gemaakt van onze ziende oogen, hoorende ooren en tastende handen, dan zouden wij nooit eenige natuurkennis verkregen hebben. En gingen wij van nu af alle observatoria en laboratoria sluiten, dan zouden wij in onze natuurwetenschap nooit verder komen dan wij nu reeds zijn. Het denken moet toch om zijn ordenings- en vormingsarbeid te kunnen verrichten een te ordenen en vormen stof beschikbaar hebben. Nu produceert het denken deze stof niet uit zichzelf. Het moet die stof verkregen hebben. Welnu, het is de waarneming, die ze hem bezorgd heeft, bezorgt en bezorgen zal. Door de waarneming haalt ons denkend bewustzijn binnen zich: de stof uit de ruimtewereld buiten zich. Dit is toch evident; dat het denken zonder de waarneming buiten alle werkelijkheid zou omgaan, in de lucht zou zweven, niets dan ijdele bespiegeling zou opleveren. Altijd moet het op de zinnelijke waarneming steunen, zich daarnaar richten, daaraan zijn eigen producten, nl. de oordeelen, toetsen en controleeren.’

Deze met behulp van vage beelden en metaforen verkregen wijsheid is natuurlijk in haar geheel geenszins verwerpelijk. Maar zij wordt toch door de kenniskritiek weldra weer onzeker gemaakt, wanneer deze aldus voortgaat te vragen. ‘Zooals blijkt, vat gij uw natuurkennen op als een binnen uw bewustzijn plaatshebbend oordeelen over het wezen eener werkelijkheid buiten u, een werkelijkheid, die op zichzelf (voordat en zonder dat zij de kenhandeling ondergaat), reeds op een bepaalde wijze “bestaat”, die onafhankelijk van het kennen een bepaalden “samenhang” (eenheid in de veelheid) altijd al bezit. Maar hoe kunt gij er dan absoluut zeker van zijn, dat gij met uw denken het wezen dier van u onafhankelijke werkelijkheid beheerscht? Is het geen ongerijmdheid, dat gij met uw denkbewustzijn binnen u een systeem van wetten zoudt willen opstellen, waaraan de natuur buiten u zich kortweg zou hebben te onderwerpen? Want dit is het toch, wat gij feitelijk aldoor doet. Gij zegt voortdurend tot u zelf: “de natuur moet zoo en zijn, en wel, omdat ik haar zoo en zoo denken moet.” Aan de noodwendigheid van uw denken onderwerpt gij het “zijn” der natuur. En nu moet gij u niet van de moeilijkheid trachten af

te maken door opeens - voor deze bepaalde gelegenheid - uw eigen streng en hoog kennis-begrip naar beneden te gaan halen! Kennen is iets onuitsprekelijk hoogs, iets souvereins! Het is niet een onvrij copieeren, maar een vrij decreteeren; niet een dienen, maar een heerschen. Er is geen ontkomen aan: gij moet in uw hart overtuigd zijn, dat gij door uw denken het zijn der ruimtewereld beheerscht. - Maar, aan den anderen kant, hoe kunt gij - de verhouding van de ruimtewereld tot den kennenden menschengeest zoo opvattend, als gij ze opvat - aannemen, dat gij iets beheerscht, wat gij niet in uw macht hebt! Wanneer kan ik er - in 't algemeen gesproken - absoluut zeker van zijn, wat ik in een ding buiten mij, als ik het openmaak en van binnen bekijk, zal “aantreffen”? Wanneer ik dat ding (bv. een huis, een horloge) zelf, door mijn eigen inzicht, gemaakt (in elkaar gezet) heb. Maar van de ruimtewereld moet gij toch wel erkennen, dat gij haar - met dit bepaalde wezen - niet zelf gemaakt of in elkaar gezet hebt. Gij vat haar immers op als het absolute niet-zelf. Hoe kunt gij dan, op eenig moment, apodiktisch beweren dat gij in haar iets bepaalds zult “aantreffen”? De natuur hebt gij niet in uw macht. Gij kunt nooit bewijzen, dat er een ruimtewereld, en nog wel een zoo en niet anders ingerichte ruimtewereld, bestaan moet. Maar hebt gij dan uw eigen kennend bewustzijn wel in uwe macht? Kunt gij bewijzen, dat het niet-bestaan eener kennende menschheid onmogelijk wezen zou, een logische contradictie in zich zou sluiten? En toch is het onloochenbaar, dat de Natuurwetenschap - onverschillig of zij zich dit in abstracto bewust gemaakt heeft en het dus uitdrukkelijk erkent, of niet - als vanzelfsprekend deze gedachten ten grondslag legt: “Er zullen in de toekomst altijd menschenzielen zijn, waarin dezelfde zinnelijke gewaarwordingen voorkomen, die ook tot dusver in menschenzielen voorgekomen zijn, en wel niet in chaotische dooreenwarreling, maar zòò, dat daarop de wiskunde en een aantal grondbegrippen (bv. dat der causaliteit) aanwendbaar zijn.” Kan nu echter de natuurwetenschap het ooit in haar hoofd krijgen, te willen bewijzen, dat dit zoo zijn moet? Hoe zou zij dit aanleggen? Heeft zij het blijven voortbestaan eener menschelijke geschiedenis tot in de verste toekomst in hare macht?’

Door deze vragen in de engte gedreven pleegt nu de dogmaticus de metaforen ‘gegevenheid’ en ‘verschijning’ ten tooneele te voeren. En deze twee opiaten toonen dan ook weldra hun vraagvermogen-bedwelmende macht. Dit schijnt toch als een paal boven water te staan, dat de ruimtewereld ons gegeven is, ons op een bepaalde wijze verschijnt!

Wij wijzen er niet op, dat in het woordje ‘ons’ reeds de eigenlijke moeilijkheid verscholen ligt. Wij bepalen ons tot de opmerking, dat het werkwoord ‘geven’ in eigenlijken - niet overdrachtelijken - zin, thuis hoort op een heel ander gebied dan dat van het theoretisch-wetenschappelijk kennen, nl. het praktisch-ethische.

Hier, op het gebied van het doelbewuste handelen, kunnen wij den zin van het woord zonder moeite begrijpen. ‘Een jongen A geeft aan een jongen B een appel’ - wat dit zeggen wil, is duidelijk genoeg. A heeft den wil, de bedoeling, dat de appel van zijn bezit zal overgaan in het bezit van B, zoodat deze laatste er mee doen kan, wat hij wil. De appel is door het eene denkend-willende wezen aan het andere gegeven. - Bij de ruimtewereld kan er echter van zulk een bewust, redelijk willend, geven geen sprake zijn. Zij wordt immers uitdrukkelijk door de Natuurwetenschap gedacht als in haar ‘wezen’ niets van bewustzijn (doel en willen) hebbend. Zij weet niets af, kàn niets afweten van menschelijke geesten, aan wie zij zich, (of iets van zich) zou kunnen geven, aan wie zij zou willen ‘verschijnen’ of ‘zich openbaren’. Wanneer een politieagent in een kroeg na het wettelijke sluitingsuur ‘verschijnt’, dan heeft hij den wil om te verschijnen. En dit verschijnen wordt ook, voordat hij nog een enkel woord gezegd heeft, door den kroeghouder en zijn drinkende gasten in zijn ware beteekenis terstond begrepen. Maar hoe kan een niet-Zelf aan een Zelf willen verschijnen? En hoe zou een anti-ruimtelijk Zelf iets kunnen verstaan van een mededeeling, die een ruimtelijk niet-Zelf hem eventueel zou doen toekomen?

Neen, wanneer wij deze met zoo groot gemak hanteerbare termen ‘gegevenheid’ en ‘verschijning’ kritisch beschouwen, dan blijken zij eigenlijk niets zeggend te zijn; dan zien wij, dat zij een begrijpen voorspiegelen, waar inderdaad van datgene, waar het juist op aankomt, niets begrepen is. Zeggen wij,

dat ons menschen de ruimtewereld op bepaalde wijze gegeven is, dan zou dit streng genomen moeten beduiden, dat zij ons gegeven is, opdat wij haar zouden kennen. Maar dit ‘opdat’ veronderstelt een bedoeling. Wie (of wat) is het dan, die (of dat) die bedoeling heeft?

Misschien kunnen deze en dergelijke overwegingen het kennisbegrip van den dogmaticus voor een oogenblik verbuigen en onzeker maken. Maar deze toestand duurt niet lang. Weldra springt dit kennisbegrip als een sterke veer in zijn ouden vorm terug en is de zelfverzekerdheid weer onverzwakt aanwezig. Vooral den natuuronderzoeker, (die als 't ware met den rug naar het menschelijk bewustzijn is toegekeerd) en dus van den denkenden geest nooit iets te zien krijgt, zal men het niet zoo gemakkelijk uit het hoofd praten, dat als absoluut existeerend moet gedacht worden: een ‘transmentale Körperwelt’, wier innerlijke samenhang in den logischen samenhang onzer begrippen en begripsstelsels als 't ware overgeheveld, gereproduceerd en toegeëigend moet worden.

Altijd opnieuw zal de dogmaticus zijn tegenstander weerleggen met de opmerking: ‘Gij erkent toch zelf, dat alle wetenschappelijke arbeid steeds een vragen blijft. En vragen beteekent toch: samenhang (eenheid in de veelheid) zoeken. Hoe kunt gij dan als redelijk wezen een samenhang zoeken, wanneer gij niet aanneemt, dat die samenhang an sich reeds bestaat en wel in zijn geheel reeds bestaat? Al het “vinden” der Wetenschap is het vinden van partieele waarheden. Maar een partieele waarheid zou toch onzin wezen, wanneer er niet een alomvattende waarheid als geheel bestond, een alomvattende waarheid, die met de alomvattende werkelijkheid samenvallen moet.’

Maar wij willen deze al te abstracte beschouwingen niet verder voortzetten. Het was slechts onze bedoeling nogeens duidelijk te doen uitkomen, met hoe geweldige moeilijkheden een consequent doorgevoerde kenniskritiek juist tegenover het diep ingewortelde traditioneele natuurbegrip te kampen heeft.

Het is dit begrip eener alomvattende abstracte theoretische Waarheid an sich die tegenover haar al of niet gegrepen worden door den mensch volkomen onverschillig staat, het is ditwaan-

product der dogmatische filosofie dat het verkrijgen van een onbevangen kijk op ons geestesleven steeds in de hoogste mate belemmert en bij velen zoo goed als onmogelijk maakt.

Den modernen kultuurmensch is nu eenmaal hetzij het positivistisch naturalisme hetzij het humanistisch-pantheïstische idealisme in vleesch en bloed overgegaan. En zoo kan hij alleen door den moeizamen reflectiearbeid der kenniskritiek, met behulp van Woord en Begrip de rechte deemoedige houding tegenover zijn eigen werkelijkheidsbewustzijn leeren aannemen.

Maar nu is dit het bedenkelijke, dat de kenniskritiek wanneer zij de in dit Naturalisme of Idealisme liggende sofistiek gaat bestrijden, aanvankelijk zelf zich als een andere soort sofistiek moet voordoen.

Zeer velen meenen bv. nog altijd, dat de kenniskritiek de bedoeling hebben zou: de realiteit der ruimtewereld te betwisten of onzeker te maken en tot een ‘subjectieve voorstelling’ te dégradeeren en dat zij zoo te kort zou willen doen aan de hooge beteekenis van de resultaten der Natuurwetenschap.

Niets is minder waar dan juist dit. Voor de kenkritische Ideeënleer blijft de ruimtewereld precies evenveel realiteit behouden, als zij voor den onbevangen mensch altijd gehad heeft. Ja, bij den door verkeerde reflecties op een dwaalspoor gebrachten skepticus kan juist zij het geschokte geloof aan deze realiteit weer vast maken. En het is er verre van af, dat zij voor den geestesarbeid der groote natuuronderzoekers niet den betamelijken eerbied zou gevoelen en zou willen beweren, dat wat zij weten en begrijpen noemen eigenlijk niets van weten en begrijpen in zich bevatten zou.

Alleen is zij zoo vrij te protesteeren, wanneer die natuuronderzoekers hun fysika tot metafysika willen maken, en aan de door hen ontdekte waarheden een hoogere beteekenis gaan toeschrijven dan daaraan logisch toegekend worden mag. Zij roept hen tot de orde, wanneer zij, zich nu en dan eens omdraaiend en hun blik richtend op het geestesleven, over hun eigen kennen der ruimtewereld oppervlakkige wijsheid verkondigen en zich aanmatigen, uitsluitend op de basis van hun

fysisch weten een universeele (en dus ook den menschengeest omvattende) ‘wereldbeschouwing’ te construeeren.

Maar juist, terwijl wij dit zeggen, voelen wij het gewicht van een der twee meest voor de hand liggende bedenkingen die kunnen worden ingebracht tegen de bewering, dat de filosofie niet meer dan kenniskritiek mag willen zijn. De eerste bedenking is een verwijt van hoogmoed en aanmatiging. Het schijnt namelijk, alsof aan den eersten besten kenkriticus het recht zou worden toegekend om zich boven den geniaalsten fysicus te plaatsen, hem in zijn eigen vak den weg te wijzen en hem te doen begrijpen wat in zijn gedachten houdbaar en onhoudbaar is. - Geenszins is echter beweerd, dat de kenkriticus de fysische denkproducten als zoodanig zou hebben te beoordeelen, maar alleen dat hij bij den overgang van het fysische tot het metafysische zijn functie moet vervullen. Daarop zou men nu weer kunnen tegenwerpen: ‘om dien overgang te kunnen constateeren, moet de kenkriticus toch eerst de hoogste fysische kennis bezitten’. Intusschen, evenmin wordt beweerd, dat elke kenkriticus in elk bijzonder geval de taak der kenniskritiek naar behooren kan volbrengen. Integendeel, dit wordt volmondig erkend, dat deze taak alleen door de samenwerking van zeer verschillende, in zeer uiteenloopende gebieden van het ééne menschelijke werkelijkheidsbewustzijn ‘op de hoogte zijnde’ denkers, en dan eerst zeer geleidelijk, in verloop van langen tijd, door vele discussies, zal kunnen verricht worden. Om de gedachten te beoordeelen, die filosofeerende natuuronderzoekers over de logische en psychologische grondslagen van hun eigen vak verkondigen - waarbij zij zich beroepen op de door langdurigen ingespannen geestesarbeid verkregen ‘inzichten’ - daarvoor is waarlijk een algemeene logische en psychologische scholing niet voldoende. De kenkriticus moet zelf in die vakken thuis zijn en weten, wat daarin bereikt is. De speciale kenniskritiek zal dus steeds door speciaal bevoegde denkers verricht moeten worden.

Bij de ook hier noodwendige arbeidsverdeeling vormen zich vanzelf bepaalde groepen, wier werkgebieden aan elkaar grenzen, verder van elkaar af liggen en zoo ver van elkaar verwijderd kunnen zijn, dat zij schijnbaar niets meer gemeen hebben

(bv. het werkelijkheidsbewustzijn van de wiskunde en dat der grieksche tragedie). En toch sluit het begrip arbeidsverdeeling in zich: het begrip der samenwerking voor één en hetzelfde doel. Dit ééne doel stellen zich alle kenkritische wijsgeeren krachtens dàt begrip dat hun allen gemeen is, nl. de vorm van ons Geest-Zijn, het Apriori met zijn wonderbare absoluutheid en niet minder wonderbare beperktheid. Zij allen, inziende dat ons menschelijk werkelijkheidsbewustzijn een verbijsterend mysterie is en blijven moet, worden gekenmerkt door één eigenaardig soort weten, dat hen als een modern daimonion waarschuwend zegt wat (en hoe) wijsgeerig gevraagd worden moet, wat (en hoe) wijsgeerig in der eeuwigheid niet gevraagd worden mag.

Zij allen, vastbesloten zich niet te laten verleiden tot die grensoverschrijding, waaraan de metafysika zich schuldig maakt, zoeken steeds voeling met elkaar en kunnen elkaar zoo heel anders begrijpen, dan de anderen hen begrijpen. Want alle partieele kenkritische inzichten, op hoe uiteenloopend gebied ook gewonnen, moeten onderling in harmonie zijn. En elke partieele verloochening der ééne kenkritische methode moet ten slotte als een dérailleering in het licht gesteld kunnen worden.

Intusschen, wij zijn ons terdege bewust, dat wij hier spreken van een ideaal en geenszins van reeds bereikte werkelijkheid. Wat Kant gedaan heeft (met name in zijn leer van de transcendentale idealiteit van ruimte en tijd) was hoofdzakelijk een leggen van de noodige fundamenten, het aanwijzen der methode en het geven van eenige richtlijnen. Wij kunnen zeggen, dat (vooral door alles wat er sedert hem is voorgevallen) de kenkritische gedachtenarbeid in onze 20e eeuw eerst recht begint.

Door steeds grondiger discussies zullen de verschillende groepen der kenkritici in steeds nauwer contact moeten komen en een steeds klaarder inzicht moeten verkrijgen aangaande den Vorm (met zijn eischkarakter), aangaande de verhouding van het apriori tot het aposteriori der Kultuur, aangaande de tegenstelling tusschen de ‘waarheden’ van de kenkritische filosofie en die der Openbaring.

Wij zien ook niet voorbij, dat in de na Kant met zoo ge-

weldige geestesinspanning opgebouwde idealistische metafysische systemen, met name dat van Hegel, zeer kostbaar denkmateriaal verborgen ligt; dat dus de kenniskritiek, door dit te bestudeeren en deels waardeerend deels verwerpend daartegenover positie te nemen, aangaande hare eigen fundamenteele begrippen tot grootere klaarheid en vastheid geraken kan.

De tweede der zooeven genoemde bedenkingen tegen de stelling, dat filosofie niet meer dan kenniskritiek mag willen zijn, is van geheel anderen aard. Zij luidt: ‘Door zich zoo te beschouwen zou de filosofie veel te gering van zichzelf denken. Zij zou, wanneer zij zich bloot reflecteerend tegenover de inhouden van het menschelijk werkelijkheidsbewustzijn zou willen plaatsen, haar rechtmatige aanspraak: een zelfstandige wetenschap te zijn met eigen positieve resultaten, voorgoed prijsgeven en zoo terugzinken tot het oude pyrrhonische en akademische skepticisme, dat immers ook het “opschorten” van elk beslissend oordeel over “het wezen” der werkelijkheid als het summum aller menschelijke wijsheid verkondigde.’

Deze bedenking komt niet van den kant der Natuurwetenschap, maar van dien der Kultuurwetenschap en wordt, vreemd genoeg, ook gemaakt door tal van filosofeerende christelijke theologen.

Dat de natuuronderzoekers aan het tot stand komen eener metafysika in 't algemeen geen behoefte gevoelen, is verklaarbaar genoeg. Want het kennen der natuur (der in ruimte en tijd ‘voorhanden’ werkelijkheid) wordt begeleid door het onloochenbaar gevoel eener geheel eigene - op zinnelijke aanschouwing berustende - evidentie. Wel te verstaan, zoolang men binnen het relatieve blijft en naar den grond dier evidentie niet vraagt; wat echter de natuurkenners als zoodanig ook niet behoeven te doen.

Maar van zulk een zinnelijk-aanschouwelijke evidentie en de daaraan verbonden vastheid en zekerheid is op het gebied van den geest (en diens voortbrengsel: de kultuur) eenvoudig geen spoor te ontdekken. Alles is hier onaanschouwelijk. Alles is hier, althans voorloopig, onvast en onzeker. Zal hier zekerheid komen, dan zal deze, naar het schijnt, eerst door het onaanschouwelijke abstracte denken kunnen intreden. En

welk ander denken zou dit in laatste instantie zijn, dan dat denken, dat zich direct op het Absolute richt, nl. het metafysische? Zoo moeten de beoefenaars der kultuurwetenschappen wel tot zichzelf zeggen: ‘Evenals het wezen der ruimtewereld vast moet staan, voordat de natuurwetenschap kan trachten het in hare begripsstelsels vast te leggen, zoo moet ook het wezen der kultuur en daarmede van den kultuurscheppenden menschengeest vaststaan, voordat de kultuurwetenschappen het ondernemen kunnen de verschillende kultuurproducten of kultuurverschijnselen in hun eigenaardige wetmatigheid te bestudeeren. De menschengeest moet kortweg van zichzelf een begrip kunnen hebben; hij moet kortweg zichzelf, in zijn algemeenste, diepste autonomie op de juiste wijze kunnen opvatten, kunnen kennen. Deze kennis moge aanvankelijk nog onklaar bewust zijn en als een duisterintuïtief “gevoel” in ons werken - zij moet zich toch als een fundamenteel weten voor zichzelf kunnen legitimeeren; van zichzelf toch geleidelijk in steeds preciesere discursieve begrippen zich rekenschap kunnen geven. En welke andere wetenschap zou hier het laatste woord kunnen spreken dan de metafysika, die ons aantoont hoe de menschengeest vast staat, d.i. hoe hij in den absoluten geest gegrond is!’

Nu is er zonder twijfel in de kultuurwetenschap een deel, waar de behoefte aan metafysika zich nog niet zoo dringend doet gevoelen.

Het is dat deel dat, in haar studie zooveel mogelijk binnen het relatieve blijvend, aan het natuurkennen zich aansluit en aan de hierdoor bereikte resultaten een stevig houvast heeft, dat bv. de feiten of verschijnselen van taal, geldend recht, geschiedenis etc. constateert, beschrijft, analyseert en causaal verklaart). Ook hier gaat het kennen nog met een sterk gevoel van evidentie gepaard. - Er is echter in de kultuurwetenschap ook een gebied (een ander deel der Geschiedenis en Rechtswetenschap, de Psychologie, Ethiek, Aesthetiek) waar men zich niet zoo gemakkelijk binnen het relatieve houden kan en gedwongen wordt zich met het Absolute in te laten, daar de vraag naar de gronden van alle kennen en dus de eisch van algeheele zekerheid zich hier onafwijsbaar opdringt. En daarmede is ook het geringste spoor van

een evidentie, zooals die de andere theoretische onderzoekingen begeleidt, geheel verdwenen. Een gevoel van duizeling treedt in. Wij komen hier dan ook in een chaos van verwarde, vage subjectieve grondopvattingen, waarover op elk punt pro en contra gedisputeerd is geworden en ook steeds gedisputeerd worden zal. Hier is de plaats waar de oppervlakkigste sofistiek met aplomb, zonder vrees evident weerlegd te zullen worden, hare scherpzinnige, aannemelijke, geestige betoogen kan ontwikkelen en bijval kan doen vinden; en daarentegen degenen, die de werkelijk diepe inzichten hebben, zich volkomen machteloos voelen, als het er op aankomt deze inzichten aannemelijk te maken en hunne waarheid door woord en begrip te bewijzen. Reeds Plato wist hiervan mee te praten.

Het is zeer verklaarbaar, dat de Positivisten ons den raad meenen te moeten geven: ‘Laten wij alle metafysisch speculeeren over den Wereldgrond als hopeloos en niets dan verwaaring en onheil stichtend, onverbiddelijk afwijzen, en ons tevreden stellen met die relatieve zekerheid, die wij theoretisch en praktisch reeds verkregen hebben en nog verder verkrijgen zullen, en die ook voor ons vergankelijk leven hier op aarde volkomen toereikend is.’

Ongelukkig staat de zaak nu echter ook weer zoo, dat wij dien welgemeenden raad om het Absolute als maatstaf prijs te geven, niet opvolgen kunnen zonder het gevoel, dat wij het edelste in ons wezen verloochenen; onze hooge waardigheid als redelijke, geestelijk-vrije, zelfbewuste personen naar beneden halen; dat wij ons zoo op een standpunt plaatsen, waarop wij met het geestelijk leven van ons zelf en van onze medemenschen niet dien ernst kunnen maken, die, zooals onze diepste intuïtie ons zegt, daarmee gemaakt behoort te worden.

Daarom zal nog wel langen tijd bij een groot deel der kultuuronderzoekers de overtuiging blijven heerschen, dat zij aan den eisch eener (volkomen theoretische zekerheid aangaande het hoogste geestesleven belovende) metafysika moeten vasthouden, daar zonder deze geen theoretische en praktische vastheid mogelijk is. Immers bij een onbevangen beschouwing van het in de geschiedenis empirisch gegeven menschelijke zieleleven, moeten wij wel van het précaire en tegenstrijdige daarin een diepen indruk krijgen. Wij zien vòòr ons: één voort-

durende opeenvolging van intellectueele kortzichtigheden en dwalingen, die maar aan weinigen en dat nog geleidelijk en in zeer verschillenden graad van klaarheid openbaar worden; één onafgebroken reeks van geweldig fysisch en psychisch lijden, dat de individuen zichzelf en anderen hebben aangedaan in een egocentrische verblinding, krachtens welke met de grootste hardnekkigheid het eindige als oneindig, het onechte als echt, schijn als werkelijkheid (en omgekeerd) behandeld werd; waarbij de bewustheid van de eeuwige Geesteseischen op den achtergrond werd gedrongen en het zich quasi-toeeigenen van eene vergankelijke, maar de evidentie van het zinnelijk praesente ‘hier en nu’ vertoonende subjectieve ‘bevrediging’ als het allerhoogste werd nagestreefd. - Wanneer wij zoo onzen blik laten gaan over al dat egoisme en onverstand, al die ijdele worstelingen, dan zouden wij komen tot een vertwijfeling aan de macht der Rede en geneigd zijn ons aan te sluiten bij (en rust te zoeken) in de cynisch-skeptische opvatting: ‘de heele menschelijke Geschiedenis is niets dan een tragikomedie, een storm in een glas water, een zinloos gewriemel in een onderdeeltje der werkelijkheid, dat voor de geheele werkelijkheid niet de minste waarde en beteekenis hebben kan’. En toch moeten wij deze gedachte instinctief als onhoudbaar verwerpen. Een innerlijke stem waarschuwt ons, dat het menschelijke zieleleven ondanks allen schijn van het tegendeel toch verdient, dat er de hoogste ernst mee gemaakt wordt; dat het, in al zijn betrekkelijkheid en vergankelijkheid, toch iets van een absolute eeuwige waarde in zich heeft. En zoo zeggen wij dan tot ons zelf: ‘Er moet achter onze menschelijke geestelijke werkelijkheid liggen: een andere, van oneindige heerlijkheid; een werkelijkheid, waaraan de onze al haar zin en beteekenis ontleent, en die wij dus ook tot op zekere wijze in ons bewustzijn moeten kunnen aantreffen. Aangaande het bestaan en de bestaanswijze dier allerhoogste werkelijkheid moeten wij dus een weten kunnen verkrijgen. Wij moeten metafysische kennis kunnen hebben en mogen niet verslappen voordat wij ze bereikt hebben. Wanneer de mensch hoog genoeg staat om die onrust en vertwijfeling aangaande zijn eigen verhouding tot het Absolute zoo intens te voelen, zou hij dan niet ook zoo hoog staan om door de

kracht zijns geestes die onrust en vertwijfeling te overwinnen?’

Nu moet echter reeds diegene, die alleen wat de ervaring ons geleerd en steeds bevestigd heeft, als waar en waarschijnlijk laat gelden, tot de conclusie komen, dat er weinig kans bestaat dat deze tot dusver nog niet tot standgebrachte streng wetenschappelijke (in hare resultaten door alle deskundigen aanvaarde) metafysika in de toekomst ooit tot stand komen zal. En wie zich van zijn eigen levenszekerheid kenkritisch klaar rekenschap heeft leeren geven, ziet in, dat zulk een metafysika nooit tot stand komen kan.

Immers de metafysika heeft als eenig kenmiddel het door een algemeen woord aangeduide abstract-discursieve ‘begrip’. En het kennen door begrippen schenkt ons alleen dan evidentie en zekerheid, wanneer en zoolang er een ‘aanschouwing’ achter staat. Nu is echter onze menschelijke aanschouwing alleen zinnelijk en dus gebonden aan den vorm der zinnelijke gegevenheid, nl. Ruimte-Tijd. De evidentie, die de metafysika zoekt, betreft evenwel de bovenzinnelijke, achter Ruimte en Tijd liggende, werkelijkheid. Wil zij zich nu hiervan door begrippen een evident weten verschaffen, dan moet zij wel vroeger of later bemerken, dat deze begrippen bloote begrippen blijven en dus terstond weersproken d.i. onzeker gemaakt kunnen worden. Van haar gelden in den strengsten zin de woorden van Faust:

Is het nu voor ons geestelijk leven niet van het hoogste belang, dat wij aangaande dezen nood-toestand, waarin wij verkeeren, opgeklaard worden en zoo alle intellectualistische hoogmoed als zoodanig ontmaskerd wordt? Zou de nuchtere Sokratische kenniskritiek met al haar negativiteit ons toch niet een zeer positieven dienst bewijzen, wanneer zij ons duidelijk maakte, wat eigenlijk streng weten en begrijpen in zich sluit, en dat er in ons heele menschelijk werkelijkheidsbewustzijn iets is waartegen al onze wil tot weten en begrijpen zich te pletter stooten moet?

Men zou nu zeggen, dat de kenkritische vernietiging van allen menschelijken kennis-hoogmoed - onverschillig of deze met een materialistische dan wel met een idealistische ‘wereld-

beschouwing’ verbonden is - juist aan de christelijk-geloovige wijsgeeren niet anders dan welkom wezen kan. Het staat toch voor hen vast, dat onze menschelijke werkelijkheid gedragen wordt door een goddelijke werkelijkheid, aangaande welke het onvroom wezen zou, ons een kennen en begrijpen toe te schrijven.

Dat zoo velen hunner de taak der Wijsbegeerte niet tot kenniskritiek willen beperken, moet daaraan liggen dat zij meenen een zeker intellectualistisch-theoretisch bestanddeel in hun Openbaringsbegrip niet te mogen prijsgeven. Een goddelijke openbaring - zoo denken zij - kan alleen geschieden aan wezens die door hun natuurlijke Rede reeds een zeker weten verkregen hebben; voor wie dus zekere theoretische waarheden reeds onomstootelijk vaststaan. Aan iemand, die theoretisch nog niets weet, wiens ziel nog een tabula rasa zijn zou, kan niets geopenbaard worden. Om Gods openbaring te kunnen verstaan behoeft de mensch zeer zeker geen speciaal theoretisch (bv. astronomisch of chemisch) weten te bezitten. Maar zekere algemeene metafysische kennis aangaande zichzelf en zijn verhouding tot de werkelijkheid moet hem toch reeds eigen wezen. En als zij hem eigen is, dan moet deze algemeene kennis bij een redelijk wezen als den mensch ook niet tot een redelooze intuïtie beperkt behoeven te blijven, maar in abstracte, metafysische begrippen gefixeerd kunnen worden.

Hier hebben wij hetzelfde intellectualisch vooroordeel, dat wij ook bij den innig vromen Thomas van Aquino van kracht vinden. Zal God zich als God aan den mensch kunnen openbaren, dan moet de mensch, volgens Thomas, toch eerst weten dat hij zelf mensch en God God is. En als hij volkomen zeker weet, dat hij als mensch en God als God existeert, dan moet hij van dat weten ook kunnen weten dat het een weten is en zich daarvan door het denken met zijn woorden en begrippen - want door de woordlooze zinnelijke aanschouwing is het onmogelijk - volledig rekenschap kunnen geven, m.a.w. hij moet aan zichzelf en aan anderen, die eveneens in staat zijn de hier vereischte abstracte begrippen correct te vormen, kunnen bewijzen, dat hij zelf als beperkte en God als absolute geest ‘existeert’. Hoe nu hiermede de geloofsovertuiging te

rijmen is, dat God zich in zijn verhouding tot de menschheid eerst door het leven en sterven van den Christus heeft doen kennen, is niet gemakkelijk in te zien.

Over de zoogenaamde verhouding van het menschelijkgeestelijke tot het bovenmenschelijk-geestelijke moeten wij voortdurend spreken, hetzij direct hetzij indirect. Maar wij kunnen er nooit anders dan min of meer gebrekkig over spreken. Zouden wij die verhouding met behulp van onze familiaar bekende (terstond reeksen van misleidende gedachten oproepende) woorden kunnen vaststellen of zelfs benaderend beschrijven? Het hoogste wat de menschengeest hier uit zichzelf bewust doen kan, is een nuchter ‘zich rekenschap geven’ en kritiseeren van altijd inadaequate, onjuiste, of radikaal verkeerde en onzinnige formuleeringen. Om over die verhouding het juiste te zeggen zou een intuitieve onbevangenheid de conditio sine qua non wezen. Maar als ièts vaststaat, dan is het wel dit, dat de verintellectualiseerde, met een overwegend deel van zijn wezen nog steeds materialistisch-positivistisch denkende moderne kultuurmensch deze intuitieve onbevangenheid niet bezit en zich alleen met de uiterste inspanning eigen maken kan. Over die genoemde ‘verhouding’ - men kan dit woord zoo gemakkelijk uitspreken! - is sedert de Grieken ontzaglijk veel ‘gezegd’, en waarlijk niet alleen door de filosofen van professie. Maar onnoemelijk veel van de hierover verkondigde (langen tijd bewonderde, in min of meer simplistische formules uitgedrukte) wijsheid is gaandeweg gebleken een insaniens sapientia te zijn, een asofos sofia, waarin de menschengeest òf veel te laag òf veel te hoog geschat werd. Het ter geestelijke orienteering bestemde ‘woord’ heeft maar al te zeer désorienteerend gewerkt. Het werd misbruikt zoowel om een valsche zekerheid als om een valsche onzekerheid voor te spiegelen. En nu heeft de menschheid zich langzamerhand geheel stomp gefilosofeerd. De abstracties der Zuivere Rede werden, vooral sedert de Renaissance, de afgoden, die in de plaats van God gesteld en met devotie werden aangebeden.

Tegenover hen zal de kenkritische filosofie nog langen tijd

haar ernstige, veel geduld vorderende taak te volbrengen hebben. Deze is door den filosoof-theoloog Emil Brunner zeer juist aldus geformuleerd: ‘an den Grenzen der Humanität Wache zu halten, den Ort zu bezeichnen, wo das Menschliche aufhört und das sichtbar wird, was grösser ist als der Mensch.’ Immers ‘seit Kant wissen wir es wieder, dass die Grenzen der Humanität zugleich ihre Begründung sind.’

B.J.H. Ovink