Een getuigenis

Bij den derden druk van de Kinder-und Hausmärchen in 1822 besloten de gebroeders Grimm de wetenschappelijke aanteekeningen, die zij in de vorige uitgaven aan hun sprookjes hadden toegevoegd, stelselmatiger in te richten en in een afzonderlijk ‘derde’ deeltje te verzamelen. Hierdoor - en dat was de bedoeling - ontstond een scheiding tusschen hetgeen aan die sprookjes een diepere beteekenis gaf, en de sprookjes zelf, die nu bevrijd van geleerden ballast hun weg naar groote en kleine kinderen konden zoeken. In 1856 werd dat derde deel voor het laatst door Wilhelm Grimm zelf vermeerderd en verbeterd uitgegeven. Wat er sindsdien van dat deeltje geworden is, weet ieder, die zich met de wetenschap van het sprookje bezighoudt: sedert 1913 verschijnen de Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm neu bearbeitet von Johannes Bolte und Georg Polivka. Uit een boek dat in 1856 414 bladzijden bevatte, werd een werk, dat tot nu toe uit drie deelen van 556, 566 en 624 bladzijden bestaat. Beter bewijs van het vermogen stof te verzamelen is ternauwernood denkbaar; beter bewijs van het onvermogen, die stof naar verstandige en verstaanbare gezichtspunten te schiften, evenmin. Wat eenmaal overzichtelijk was, groeide in zijn viermaal levensgroot formaat tot een chaotischen hoop. Sua mole ruit. Op het vierde deel, dat in den vorm van allerlei indices eenige kluwens van Ariadne voor dit doolhof voorbereidt, wachten belangstellenden sedert 1918. Helaas, ook deze ‘wechselbalg’ is zoo gegroeid, dat hij niet meer in een gewoon wiegje past: dit vierde deel moest opnieuw gesplitst worden. Binnen kort verschijnt de eerste helft. Vivat sequens.

Behalve aanteekeningen bevatte het boekje van de gebroeders ook ‘Litteratur’, dat wil zeggen een overzicht van de in Duitschland en elders verzamelde sprookjes, en bovendien ‘zeugnisse’, dat wil zeggen een verzameling van plaatsen uit schrijvers en dichters van den ouden tijd, waar de litteraire voortbrengselen, die zij ‘märchen’ hadden genoemd, werden vermeld of beschreven, waar dus van het sprookje werd ‘getuigd’. Het is hoofdzakelijk Wilhelm, die deze ‘zeugnisse’ samenstelde. Toch moeten zij ook voor Jacob een bijzondere beteekenis hebben gehad. Wij hebben (Gids 1928) gezien, hoezeer Jacob Grimm overtuigd was, dat het sprookje een eigen soort, een eigen vorm beteekende, hoe hij van meening was, dat het niet kon worden ‘zubereitet’, maar zich ‘von selbst machte’ - hoe hij het echter tevens beschouwde als iets ‘ouds’, als een overblijfsel van een natuurpoëzie, eertijds op aarde heerschend, maar nu, om met Staring te spreken, ‘helaas niet meer in leven’. Juist uit dat oogpunt waren die getuigenissen van groot belang: zij moesten om te beginnen bewijzen, dat het sprookje inderdaad ‘oud’ was, en vervolgens dat men het ook in den ouden tijd op dergelijke wijze opgevat had als hij zelf.

Daarenboven behoorde - en behoort - het verzamelen en rangschikken van zulke getuigenissen op zich zelf tot de methode der philologie; het is een wijze van wetenschappelijk onderzoek, die wij ook in de geschiedenis der letterkunde maar al te vaak moeten toepassen. Wat wij - om een voor de hand liggend voorbeeld te kiezen - van de oud-germaansche dichtkunst en dichters weten, berust voor verreweg het grootste deel op getuigenissen van zeer verschillende soort en beteekenis, slechts voor een minuscuul deel op kennis van letterkundige voortbrengels zelf. Reden genoeg voor Jacob en Wilhelm Grimm, het voor de alleroudste dichtkust met dezelfde methode te probeeren. Bij hun groote belezenheid kwam een aantal ‘zeugnisse’ spoedig te zamen.

Later werden ook die vermeerderd. De laatste keer dat Johannes Bolte ze publiceerde (F.F. Communications No. 39, 1921) waren de 37 nummers van Grimm tot 177 nummers aangegroeid. Wanneer het lang verwachte vierde deel verschijnt, zullen het er nog meer zijn.

Over een van die getuigenissen, dat ik voor eenigen tijd toevallig vond, wil ik hier ietwat uitvoeriger spreken.

* _* *

Dat deze plaats aan den speurzin van de gebroeders Grimm is ontgaan, was allerminst toeval; veeleer zou men het ironie van het noodlot kunnen noemen.

Over natuurpoëzie en kunstpoëzie ging zooals wij weten de pennestrijd van Jacob Grimm en Arnim, en in dien strijd spiegelde zich - ook dit hebben wij gezien - de strijd, die sedert eeuwen twee letterkundige vormen, een eenvoudige vorm en een kunstvorm, hadden gestreden: de strijd van het sprookje en de novelle.

Nu ligt het begin van de westersche novelle bij Boccaccio, in den Decamerone. De ‘toscaansche novelle’ is zoo zeer prototype van de novelle in het algemeen geweest, dat wij uit haar zoowel de begripsbepaling van den vorm novelle kunnen afleiden, als ook kunnen constateeren, dat eigenlijk iedere latere novelle, in welke van de europeesche talen dan ook, niet wat den inhoud, maar wat den vorm betreft, direct of indirect van den Decamerone afstamt. Boccaccio's naam is onafscheidelijk met de novelle verbonden - maar dientengevolge moest Boccaccio iemand zijn bij wien men, wilde men getuigenissen omtrent het sprookje vergaderen, zeker niet behoefde te zoeken.

En evenwelnochtans: het uitvoerigste en nauwkeurigste getuigenis, dat wij in de vroegere westersche letterkunde van den eenvoudigen vorm sprookje bezitten is te vinden bij den grootsten novellist: bij Boccaccio. Weliswaar staat het niet in zijn beroemdste kadervertelling, maar ontmoeten wij het in een ander werk, dat, hoewel veel vroeger begonnen, toch eerst het licht zag in een tijd, toen hij voor de voortbrengselen van zijn jeugd den neus ophaalde, zijn bevallig italiaansch had opgegeven en in een ornamentaal rhetorisch latijn geleerde boeken schreef: in de Genealogia Deorum Gentilium.

Over de Genealogia zelf, wier vorm en dateering kenners van Boccaccio eenig hoofdbreken kost, hoef ik hier niet veel te zeggen. Wij kunnen er mee volstaan, vast te stellen, dat dit op aansporing van den koning van Cyprus, Hugo IV,

begonnen traktaat een poging is, alles wat over goden en helden der oudheid bekend was, overzichtelijk, samenhangend en met vermelding van de bronnen voor te stellen; dat het wat den vorm betreft dicht bij een kadervertelling komt; dat Boccaccio er in 1366 en nog later aan werkte. Dit laatste is voor ons van belang, daar het gedeelte, waarin ons getuigenis voorkomt, tot de allerjongste stukken van het werk behoort: boek XIV en XV zijn een aanhangsel, dat met de godenleer als zoodanig weinig heeft uit te staan, zij vormen iets als een ‘apologie for poetrie’.

In een van die merkwaardige optochten, waarin de polemiek van het humanisme zoo sterk is, zien wij in de eerste hoofdstukken van boek XIV de vijanden van de poëzie opmarcheeren; de ‘ignari’; zij die wijs willen schijnen, maar het niet zijn; de verwaande juristen, ook de philosofen, en wat dies meer zij (cap. 2-5). Vervolgens wordt (cap. 6) van de dichtkunst en haar nut gesproken en (cap. 7) een definitie gegeven: poesis est fervor quidam exquisite inveniendi atque dicendi seu scribendi quod inveneris. Die ‘gloed’ komt van God - ex sinu dei - hij is aangeboren, hij valt slechts weinigen ten deel. Wat nu volgens Boccaccio een dichter doet of wat hij moet kunnen en weten, zullen wij-alishetvooreen geschiedenis der ars poetica van groot belang - overslaan. Wij moeten alleen aanstippen, dat het ook zijn taak is: velamento fabuloso atque decenti veritatem contegere. In het volgende hoofdstuk (cap 8) hooren wij het een en ander over het ontstaan van de dichtkunst. Dan komt (cap 9) meer over de begrippen fabula, fabulari, fabulosus, etc. ‘Ik geef toe’, zegt Boccaccio, ‘fabulosos, id est fabularum compositores esse poetas. En ik geloof dat dit evenmin een schande is, als het voor den philosoof een schande is, een syllogisme te vormen; nam si ostenditur, quid sit fabula, et que fabularum sint species, et quibus hii fabulones usi sint, reor non adeo pregrande piaculum videbitur, ut hii volunt, fabulas condidisse’. Iets verder volgt de begripsbepaling van fabula: fabula est exemplaris seu demonstrativa sub figmento locutio, cujus amoto cortice, patet intentio fabulantis. Daar wij dus onder den sluier der fabula duidelijk iets vernemen wat een zin heeft, is het niet overbodig fabelen voort te brengen.

Nu komen de vier soorten. De eerste soort: omnino veritate caret in cortice, ut puta, quando animalia bruta aut etiam insensata inter se loquentia inducimus. Het groote voorbeeld is hier Aesopus, maar ook Aristoteles heeft van zulke fabels gebruik gemaakt. De tweede soort: in superficie nonnunquam veritati fabulosa conmiscet. Als voorbeeld wordt hier de geschiedenis van de Minyaden genoemd, die toen zij de dionysische mysteriën veracht hadden en aan hun weefstoel waren blijven zitten, in vleermuizen werden veranderd (Ovidius Met. IV 389 ssq.). Van deze soort hebben de oudste dichters gebruik gemaakt, quibus cure fuit divina et humana pariter palliare figmentis. De derde soort potius hystorie quam fabule similis est. Hier zijn de epische dichters voorbeelden. Nam heroyci, quantumcunque videantur hystoriam scribere, ut Virgilius dum Eneam tempestate maris agitatum (Aeneis I, 81 ssq.) scribit, et Omerus alligatum malo navis Ulixem, ne a Syrenarum cantu traheretur (Od. XII, 158 ssq.), longe tamen aliud sub velamine sentiunt quam monstretur. Ten slotte komt de vierde soort: die in den grond noch aan de oppervlakte, noch in het verborgen iets van de waarheid heeft, maar die een uitvinding van ijlhoofdige oude vrouwtjes is: nil penitus in superficie nec in abscondito veritatis habet, cum sit delirantium vetularum inventio.

Wij zien het reeds hier: naast de soorten van fabula die wij bij de dichters vinden, kent Boccaccio nog een andere soort, een soort die schijnbaar op zich zelf staat, die met een versluierde waarheid niets te maken heeft, maar die een ‘uitvinding’ van ‘sprookjesvertelsters’ is.

Laten nu zij, die tegen de poëzie iets hebben in te brengen - zoo ongeveer gaat de polemiek voort - oppassen! Want wanneer zij de eerste soort afkeuren, dan keuren zij daarmee ook een deel van de heilige schrift af, waar van boomen verteld wordt, die met elkaar spreken om een koning te kiezen (bedoeld is de fabel van Jotham, Richteren 9, 7-15). Verwerpen zij de tweede soort, dan verwerpen zij daarmee bijna het geheele Oude Testament, want deze soort is vooral bij de propheten in gebruik. Veroordeelen zij de derde soort, dan is het nog erger, want van die derde soort zijn ook de gelijkenissen van Jezus zelf, die wij parabelen noemen. Wat

nu echter de vierde soort betreft, die uit geen verstandig beginsel schijnt voort te komen, die niet gesteund wordt door het oordeel van eenige kunst-deze soort neemt Boccaccio niet in bescherming, zij heeft met de fabelen van de dichters niets gemeen, en de voor- en tegenstanders van de dichtkunst behoeven ten opzichte van haar niet van meening te verschillen. Quod autem quarta damnetur, cum a nullo satis congruo principio moveri, neque alicujus artis vallari suffragio, aut in finem ordine deduci debitum, non magni facio, non enim in aliquo cum fabulis poetarum conveniunt, esto credam redargutores hos arbitrari poeticas ab illis in nullo differre.

Alweer zien wij hoe de quarta species van de drie overige wordt afgescheiden, zij hoort er niet bij, zij staat in geen verhouding tot kunst en kunstenaar, men vindt er noch bij de oude dichters, noch in de heilige schrift voorbeelden van. En toch kan het bestaan van die vierde soort niet ontkend worden.

Aan het slot van dit hoofdstuk volgen voorbeelden van het nut van de drie eerste soorten.

‘Hoe dwaas het is te gelooven, dat dichters onder het omhulsel der fabel geen zin bedoelen’, heet het volgende hoofdstuk (cap. 10): stultum credere poetas nil sensisse sub cortice fabularum. Hebben de gedichten van Virgilius niet onder hun poëtische schors een dieper zin? En hoe is het met Dante, die niet alleen een philosoof maar ook een voortreffelijk theoloog was? Of met de bucolische gedichten van den vromen Petrarca? Van zich zelf en zijn latijnsche gedichten wil Boccaccio hier liever bescheiden zwijgen, hoe zeer hij zich van den zin, dien zij bevatten bewust is.

En nu wordt aan het eind van dit hoofdstuk de vierde soort, die van de anderen was losgemaakt, op nieuw met hen verbonden: zelfs in die vierde verachtelijke soort fabelen schuilt nog altijd een zin, een dieper beteekenis. In de periode die hier volgt hebben wij het zeugnis voor ons dat de gebroeders Grimm zich lieten ontgaan.

* _* *

Ik citeer naar het handschrift (uitgegeven door Oskar Hecker, Boccaccio-Funde-Braunschweig 1902-p. 221).

Taceant ergo blacteratores inscii, et obmutescant superbi, si possunt, cum, nedum insignes viros, lacte musarum educatos et in laribus phylosophie versatos, atque sacris duratos studiis, profundissimos in suis poematibus sensus apposuisse semper credendum sit, sed etiam nullam esse usquam tam delirantem aniculam, circa foculum domestici laris una cum vigilantibus ybernis noctibus fabellas orci, seu fatarum, vel lammiarum, et hujus modi, ex quibus sepissime inventa conficiunt, fingentem atque recitantem, que sub pretextu relatorum non sentiat aliquem juxta vires sui modici intellectus sensum minime quandoque ridendum, per quem velit aut terrorem incutere parvulis, aut oblectare puellulas, aut senes ludere, aut saltem fortune vires ostendere.

Waar wij - ik herhaal - hier het uitvoerigste en nauwkeurigste getuigenis over wat Boccaccio ‘quarta species’ noemde, en wat wij zelf als sprookje qualificeeren, voor oogen hebben, dat uit de middeleeuwen, de renaissance en het humanisme tot ons gekomen is, schijnt het mij de moeite waard nog eens in volgorde op te tellen, wat het ons omtrent die soort zegt. Ik maak hierbij gebruik van een italiaansche vertaling van de Genealogia, die in de 16e eeuw door Betussi gegeven werd (Uitgave: Venetië 1606).

Die laatste opmerking is zoo merkwaardig, dat wij

ze ietwat nauwkeuriger in oogenschouw moeten nemen.

Wat de Fortuna beteekent, hoe zij uit de grieksch-romeinsche oudheid haar weg naar de westersche middeleeuwen vond, hoe zij tijdens de scholastiek weinig had in te brengen maar toch haar leven voortleefde om ten slotte, zoodra de oudheid weer andere beduidenis kreeg, op nieuw als ‘godin der renaissance’ te verrijzen - daarover is van alle kanten al genoeg gezegd. Niet lang geleden heeft Alfred Doren nog eens wijsgeerig haar beeld en haar loopbaan vertoond (Fortuna im mittelalter und in der renaissance. Vorträge der Bibliothek Warburg 1922/'23). Dat die Fortuna voor Boccaccio een zeer wezenlijke gestalte was, dat hij haar naam nooit zonder dieper bedoeling uitspreekt, en haar op twee dagen van den Decamerone tot uitgangspunt - of, om in zijn eigen terminologie te spreken als ‘sensus’ - van zijn vertellingen kiest, daarover hebben wij zelf al eens gesproken. Hoe wij intusschen ons de verhouding van de tijdgenooten tot die ‘godin’ hebben voor te stellen, op welke wijze men haar vereerde, aan haar geloofde - dat blijft altijd nog een moeilijk vraagstuk. Zoo ooit dan zien wij hier, hoe een nieuwe tijd niet enkel antieke auteurs bestudeert, antieke bouwkunst verwerkt, antieke wijsgeeren begrijpt, maar hoe inderdaad opnieuw, of nog altijd, antiek leven geleefd, antiek geloof geloofd wordt.

Wij hebben nu eenmaal behoefte aan iemand of iets, die ons in het algemeen beschermen, of ons bij bijzondere gelegenheden te hulp komen, aan een schutsheer, een patroon, een noodhelper. Dat iets of iemand heet in zekere kringen, die tot de renaissance behooren: de Fortuin. In den geest en het denken van die kringen vervult de Fortuin de plaats, die in den geest en het denken van middeleeuwsche kringen de Heilige inneemt. Men roept haar in dezelfde gevallen aan; men vertrouwt haar op soortgelijke wijze; zij kan bij verwante gelegenheden hulp verleenen. Maar er blijft een onderscheid: de Fortuin is niet, zooals de Heilige, middelaarster; zij is een zelfstandig wezen. De macht van den Heilige komt van God; de macht van de Fortuin berust bij haar zelf. Daardoor echter is die zelfstandige macht onberekenbaar: de Fortuin heeft haar nukken. Blijft de hulp van den Heilige uit, dan

hebben wij dit - al zijn wij teleurgesteld - aan ons zelf te wijten: onze zonden waren te groot, onze devotie was te gering, dan dat ons gebed kon worden verhoord. Blijft de hulp der Fortuin uit, dan kan dit op haar kwade luim berusten. De Heilige vormt een deel van een groot, goddelijk machtsysteem van wijsheid, rechtvaardigheid en genade, zijn wil is Gods wil; de Fortuin staat buiten ieder ander verband, zij is eigenwillig, eigenzinnig. Tegenover den Heilige ligt het initiatief bij ons; bij de Fortuin is zij het, die den eersten stoot geeft. Wij gaan tot den Heilige, de Fortuin komt tot ons. De Heilige neemt ons, waar hij ons helpt in zich en zijn heiligheid op; de Fortuin blijft ons, ook waar zij ons helpt vreemd en ondoorgrondelijk. De Heilige is een figuur, die wij kunnen volgen en navolgen, de Fortuin daarentegen behoort tot die gedaanten, waarin wij hetgeen aan onze kennis schijnt te ontsnappen in zijn hoedanigheid onmiddellijk tastbaar en waarneembaar bevatten en omgrijpen. Zoo staan dan hier twee gestalten voor ons, wier functie in ons leven vergelijkbaar en soortgelijk is, en die toch een volkomen verschillend karakter bezitten, daar de eene tot de geestelijke occupatie behoort, waaruit de vorm legende ontspringt, de andere tot die occupatie waardoor de vorm mythe ontstaat. Dat de renaissance in staat geweest is, beide occupaties naast elkaar en tegelijkertijd vast te houden, dat zij, zonder al te veel van haar christelijke heiligenvereering prijs te geven, de Fortuin in haar Pantheon gezet heeft, is een van de vele bewijzen, dat ons gemoed in de praktijk meer tweestrijdigheid verdraagt dan ons verstand bereid is theoretisch te verklaren of te verdedigen. Overigens schoren antieke zuilen vaak genoeg een christelijk kerkdak.

Hoe komt nu echter Boccaccio er toe, de Fortuin - zijn Fortuna - met een derden vorm, met het sprookje in betrekking te brengen?

Hoezeer een zelfstandig goddelijk wezen, de Fortuin heeft in de mythe de gedaante van een vrouw; men kan haar bij de kuif pakken, zij helpt den sterke, zij neemt er soms genoegen mee, de rol van de getemde feeks te spelen. Daar, waar zij in goeden zin werkzaam, waar zij bona fortuna is, waar het fortuinlijk toegaat, waar de fortuintjes elkaar vol-

gen - daar vertoont zij zonder twijfel eenige gelijkenis met de goede fee uit het sprookje. Waar de Fortuin ons toelacht, daar schijnt het ons vaak, alsof wij ons in die wereld bevinden, waar alles aan de innerlijke verwachting, die wij omtrent den noodzakelijk rechtvaardigen loop der dingen koesteren, beantwoordt, in de wereld, waar het gebeuren naar een zedelijke waardebepaling geregeld wordt, in de wereld van de naïeve moraal en het sprookje. Keert ons daarentegen de Fortuin den nek toe, dan schijnt het ons, alsof wij ons in die booze wereld bevinden, waar een in haar gebeuren immoreel gevoelde werkelijkheid letterkundigen vorm heeft aangenomen, in de wereld van het tragische sprookje.

Het schijnt ons zoo! Want de grens tusschen de werelden van den vorm blijft ook hier gehandhaafd. Konden wij aan den eenen kant de Fortuin van den Heilige onderscheiden - het verschil tusschen de Fortuin en de goede of booze fee is niet minder duidelijk. Feeën zijn beperkt in hun taak, beperkt in hun vrijheid van handelen; niettegenstaande hun wonderbaarlijke macht kan de goede toch alleen het ethische gebeuren bevorderen, terwijl de booze het tijdelijk remt of doorbreekt. De Fortuin heeft weliswaar twee gezichten, maar zij blijft eenig en ondeelbaar; zij voltrekt geen gebeuren - zij is dit gebeuren zelf, zij is onbeperkt eigenmachtig. Alweer zien wij hier gestalten met soortgelijke functie maar verschillend in wezen. Zoo staan de Heilige, de Fortuin en de Fee naast elkaar; tot op zekere hoogte ‘doen’ zij hetzelfde, maar hun gedaante vertegenwoordigt telken male een andere geestelijke occupatie.

Intusschen - die gelijkheid van doen heeft Boccaccio aanleiding gegeven met een voorzichtig ‘saltem’ op de overeenstemming tusschen de quarta species van de fabula die hij fabella noemt, en de werkzaamheid der Fortuna opmerkzaam te maken.

Toen ik voor eenige jaren poogde de beteekenis van het sprookje te bepalen (Handelingen van de Maatsch. d. Nederl. Letterkunde 1923), heb ik, hoewel ik op het onderscheid tusschen novelle en sprookje wees, toch de verwantschap van eenige vertellingen uit den tweeden dag van den Decamerone met sprookjes in het voorbijgaan aan-

geroerd. Dat Boccaccio zelf die verwantschap gevoeld en haar in zijn getuigenis onder woorden gebracht heeft, was mij toen nog niet bekend. In ons denken overeenkomst met het denken van lieden te bespeuren, die wij zeer bewonderen, is en blijft een heuglijk avontuur.

André Jolles